Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

2.2. Роль детерминизма в формулировании антропного принципа

Впервые антропный принцип был предложен Г. М. Идлисом в 1958 году в виде следующей проблемы: «Почему наблюдаемая нами часть Вселенной представляет собой расширяющуюся систему галактик, состоящих из звезд с обращающимися вокруг них планетами, на одной из которых обитаем мы? Нельзя ли решить этот вопрос, исходя из самого факта нашего существования?»[1]

Позднее в научной среде антропный принцип был утвержден Б. Картером. Общее содержание антропного принципа заключается в установлении взаимосвязи между фундаментальными параметрами Вселенной и присутствием в ней человека. Более строго - это соотношение между наличием наблюдателя и зафиксированными им свойствами Вселенной[2].

Остановимся на различиях антропного и антропоцентрического принципов. Последний присутствует в сфере философской рефлексии, начиная с идей Аристотеля, и указывает на уникальность положения человека в Мироздании[3]. Антропный же принцип может проводиться без утверждения исключительности наблюдателя. Акцентирование внимания именно на человека в этом термине связано с неподтвержденностью и общей спорностью постулата о наличии либо постижимости иного разума. Апеллирование к уникальности именно человеческого рода происходит здесь под значительным «давлением» на исследователя факта исключительности антропосоциогенеза в общепринятой иерархии процессов эволюции. Очевидные качественные изменения, связанные с рождением новых детерминант развития, сама бифуркационность момента зачастую, с одной стороны, препятствуют восприятию его сценарной сущности, а с другой - ретушируют общую релятивность восприятия произошедшего.

Космологическая трактовка антропного принципа во многом основана на представлениях о самоорганизации. В рамках классического тезиса о неуклонном нарастании беспорядка случайное зарождение жизни, принципиальной характеристикой которой является высокая организованность, представляется невозможным. При этом процесс самоорганизации органично вписан в современную синергетическую парадигму и проработан с исторических позиций, начиная с гео- и включая биогенез.

Факт наличия весьма «тонкой» настройки физических параметров, необходимой для зарождения жизни во Вселенной в современном ее виде, является вопросом более философской, нежели естественнонаучной сферы. Однако попытки разрешения вопроса предпринимались в обеих областях.

Научно-теоретическое обоснование совпадения констант и, по сути, антропного принципа разрабатывалось И. Л. Герловиным. В его работе вводятся принципы парадигмы жизнеспособных и развивающихся систем, которые «существенно ограничивают бесконечное множество решений, содержащихся в уравнениях математических теорий»[4].

Важный для космологических представлений об антропности факт отметил в своем исследовании А. В. Нестерук[5]. Он указывает, что, исходя из пространственно-временных масштабов процессов во Вселенной, определенных современной космологией, доступная человеческому пониманию самоорганизация наблюдалась лишь на позднейшем, весьма коротком этапе становления. Биогенез мог произойти исключительно после возникновения планет, звезд и галактик. Космогенез в этом случае может трактоваться совершенно произвольно, как в рамках представлений о самоорганизации, так и вне их.

Значение приведенного факта в том, что при соответствующей разработке он способен привести к указанию предельно-ретроспективного уровня антропного познания. Так, даже предположение о том, что целостность эволюции была предопределена законами и некими потенциями, присутствующими в условно-начальном состоянии Вселенной (например, сверхплотном), не препятствует теоретическому перенесению момента установки фундаментальных физических констант на более ранний, не подлежащий осознанию период.

Реконструкция эволюции Мироздания в рамках всех научных моделей происходит, таким образом, с использованием современных человечеству представлений и констант. Сама теория, например - космология, является следствием констант, а не определяет их.

В целом эти соображения утверждают фундаментальную приоритетность антропности, указывая, что рамками такого рода исследований является система Вселенная-Человек.

Антропность, заложенная в понятийный аппарат, неизменно присутствует в естественнонаучном исследовании. Философия при этом также производит возведение используемых представлений в ранг универсальных атрибутов, формирующих объективную реальность.

Утверждая, что понятие «глобальный эволюционизм» представляет понятие «самоорганизация», А. В. Нестерук указывает, что «в силу самосогласованности всей системы атрибутов объективная реальность при фиксации определенного содержания этих признаков предстает в виде онтологически определенного мира. Таким образом, через свое относительно универсальное содержание концепция глобального эволюционизма проникает в естественнонаучную картину мира и выступает как научная парадигма»[6].

Весьма полемичным является утверждение о том, что для актуализации самоорганизации в глобальном процессе эволюционирования необходимы определенные условия («космические» совпадения).

Общепринятым является ранжирование антропного принципа на слабый и сильный, предложенное Б. Картером[7]. Особенность первого - указание на привилегированность человека в наблюдаемом, неуниверсальном, виде реальности. Вторая из указанных крайних позиций утверждает детерминированность начальных условий для самоорганизации системы Человек-Вселенная: исходные параметры определены с необходимостью в целях получения результирующей реальности именно в ныне наблюдаемом состоянии.

Последняя позиция по сути близка к антропоцентризму, приходя к нему при этом не от императивов антропного превосходства, а скорее - из осознанной трансцендентности неантропных сценариев эволюции. Причинность в этом случае уступает место целевой детерминации, а естественные законы требуют дополнения общефилософскими обобщениями.

Допущение множества видов реальности, возможное, например, в космологической экстраполяции квантовой механики, отчасти нивелирует целевой характер детерминант сильного антропного принципа. С другой стороны, из него следует не менее формально-рациональное утверждение о необходимости для существования наблюдаемой реальности и реальностей иных.

Множественность видов реальности предопределена здесь причинно через собственно варьирование. При этом, множество миров, получаемое в результате варьирования перечня фундаментальных констант и фактов, в пику целевой пред­детерминированности, демонстрируемой сильным антропным принципом по отношению к единственной Вселенной, телеологически невостребовано. С гносеологической точки зрения получаемый разброс вариантов «необходимости» формулируется через органичную включенность в онтологию принципа детерминизма, допускающего вариации типов связей, но препятствующего концептуальному усилению роли случайности.

Другая сторона вопроса множественности - это возникающее внедиалектическое противоречие между случайностью и необходимостью возникновения нашего вида реальности. В континууме возможных миров через варьирование всевозможных сочетаний реализуются все возможные, в том числе и крайне маловероятные, сценарии. Таким образом, жизнь с необходимостью возникнет, потому что это возможно. Следовательно, возможность, возникшая с необходимостью, определена необходимостью перебора всевозможных сочетаний, которая, в свою очередь, как было показано выше, необходимостью не является.

Еще один парадокс многомировой конструкции - ее «реверсивность». Статистически объясненное прошедшее требует вероятностного подхода к прогнозированию будущего. Если Вселенная-Человек - результат вероятностного перебора, то эта система в статистически произвольный момент может и должна прекратить свое существование либо изменить ход развития с прогрессивного на регрессивный. Причем, при строго математическом принятии тезиса о бесконечности количества модификаций этот момент должен наступить в бесконечно короткий промежуток времени, то есть именно «сейчас». Чисто статистическая множественность реальностей, таким образом, логически разрушает каждый кратчайший временной промежуток будущего, ставя под сомнение объективное бытие вообще.

Тот факт, что именно антропоцентризм является одним из источников противоречий в философских построениях, использующих антропный принцип, подтверждается и рассуждениями С. Д. Хайтуна: «Когда мы перестанем отождествлять нашу Метагалактику со всей Вселенной, различие между сильной и слабой формулировками антропного принципа нивелируется... Жизнь... могла появиться не во всех метагалактиках...»[8] При этом, «из-за бесконечности Вселенной количество очагов жизни в ней бесконечно»[9].

Множество позиций, в том числе и приведенные, позволяют рассматривать факт взаимосвязи существования Вселенной и разумной жизни в ней как объективный.

В своих работах Дж. Уилер иначе подходит к вопросу о теоретически допустимой множественности: эти вселенные никому не нужны, ибо их некому наблюдать[10].

Сформулированная вне целевых детерминант концепция многообразия миров с этой точки зрения является примером «нерациональной» бесконечности. Сама однокачественность миров, генерируемых описанным путем, бессмысленна гносеологически. Каждый новый объект, созданный по изученному принципу, «нерационален» как объект изучения.

Приведенные примеры из весьма широкого спектра теоретических разработок антропности и отмеченная их противоречивость подтверждают необходимость дополнения антропного принципа иными философскими рассуждениями, причем в рамках любой мировоззренческой позиции. Так, независимо от «силы», антропный принцип не указывает на необходимость реализации Вселенной именно в наблюдаемом ныне человеком варианте. Собственно процесс ветвления, даже теоретически сведенный к самоорганизации (например, через взаимодействия[11]), определенно не ведет к утверждению оптимумом именно наблюдаемой ныне системы Человек-Вселенная.

А. В. Нестерук указывает, что на уровне видов реальности не может быть раскрыта диалектика качественно-количественного развития Вселенной, а тем самым и процесс «самоотбора» (самоорганизации) Вселенной, в который включается и вся деятельность Человека, в ходе которой происходит констатация результата этого самоотбора[12].

На основании анализа современной космологии Дж. Уилер отмечает, что она не решает онтологического вопроса о возникновении Вселенной. Философская необходимость наблюдателя для возникновения Вселенной, указанная Дж. Уилером как «антропный принцип участия», актуализируется ввиду особого значения термина «возникновение»[13]. При таком подходе генезис понятия Вселенная необходимо понимать как рождение его объективного содержания в виде коллективного человеческого сознания. Антропный принцип становится здесь полноценным критерием отбора типа реальности.

Принцип участия позволяет рационально объяснить как устойчивость биосферы, так и непрерывность культурогенеза. Основанная на том, что любой, в том числе и физический, процесс способен происходить лишь в сознании наблюдателя, эта позиция требует для реального существования мира реального существования сознания, способного фиксировать происходящие в мире события. В рамках этой конструкции в действительности существует лишь мир, в котором присутствует сознание, а миры прочие находятся в области возможного. Без включения в них сознания их актуализация принципиально не возможна.

В принцип участия удалось рационально вписать и эволюционистские представления всех уровней через механизм редукции волновой функции: ветви, не ведущие к возникновению жизни, в соответствии с этим механизмом не актуализируются.

При предельном рассмотрении принципа участия как интерпретации единой телеологической детерминанты возникают непреодолимые логические сложности: окончательная цель возникновения системы Вселенная-наблюдатель не ясна. Как любая другая гносеологическая модель, принцип участия не претендует на роль инструмента, позволяющего редукционно сводить мировоззренческие вопросы к ограниченному перечню принципов, «тавтологизируя» Мироздание, и область его применения ограничена. Причем, даже в ее рамках, принцип участия содержит в себе необходимость глубокой разработки и иных связанных с ним вопросов.

Наблюдатель может существовать либо всегда, либо появляться на определенной стадии эволюции. В последнем случае сомнительна «объективность» прошлого, формирующегося уже после актуализации наблюдателя.

Требование к появлению наблюдателя во Вселенной (при его исходном отсутствии) не исчерпывающее. Так с появлением первого и единственного представителя жизни (например, бактерия) процесс эволюции с телеологической точки зрения должен быть свернут, так как актуализация Вселенной совершена. Если же в следующее мгновение живое погибает, то Вселенная деактуализируется. Эта неустойчивость формулирует еще и особые требования к Вселенной, в частности, способность поддержания прогрессивной эволюционной динамики, ведущей к возникновению абсолютно устойчивой (например, через самовоспроизводство) формы жизни для наблюдателя. Предотвратить любую условно случайную гибель наблюдателя способен именно высокоразвитый интеллект, формирующий цивилизацию. Актуализируется, таким образом, не произвольная Вселенная, содержащая жизнь, а именно содержащая способный эволюционировать в цивилизацию разум, способный воспрепятствовать любому виду деградации Вселенной, в том числе, и ее «смерти» через потерю наблюдателя. Сходные рассуждения, обозначенные как «окончательный антропный принцип», представлены, в частности, Типлером и Барроу[14].

Объяснение здесь получают не только гео-, био- и антропогенез, но и становление социумов, и индивидуальное творчество.

Феноменологическим признаком человека становится его научно-исследовательская деятельность. Она представляет собой его сущностную характеристику. Выполняя функции наблюдателя, человечество «обречено» познавать и овладевать Вселенной (например, технически).

Согласование принципа участия со сформулированными в естественнонаучной области гипотезами философски зачастую проблематично. Остановимся на «многомировой» интерпретации квантовой механики, предложенной в 1957 году Х. Эвереттом. В соответствии с ней в результате взаимодействия квантовой системы с прибором происходит не редукция волновой функции, как в стандартной копенгагенской интерпретации, а одновременная реализация всех возможностей, определяемых набором собственных состояний системы. Формализм теории требует интерпретировать это событие как «расщепление» Вселенной на множество в одинаковой мере реальных вселенных, различающихся лишь исходом данного взаимодействия и состоянием сознания наблюдателя, его зафиксировавшего. Физическая Вселенная, таким образом, непрерывно «ветвится», порождая все новые экземпляры полностью изолированных друг от друга миров. Наблюдатель, однако, в каждый момент находит себя лишь в одном мире и не подозревает о существовании остальных[15].

Непрерывное копирование «неактуальных» миров, не имеющее рациональной конечной цели, противоречит принципу участия. По сути оно несет все те же противоречия, что и предположение о статистическом континууме всевозможных модификаций реальности.

Принцип участия рождает своеобразную аксиологическую проблематику. Роль «наблюдателя» здесь эквивалентна роли «спасителя Вселенной». Уникальность человечества предусмотрена концепцией, хотя и не явно, уже исходя из соображений «энергетической» рациональности. Таким образом, на Человечество, как уникального разумного наблюдателя, возлагается миссия спасения объективно существующей Вселенной.

Существенна и роль памяти наблюдателя, фиксирующей историю мира. Именно эта фиксация, при условии ее необратимости, и формирует ее реальное существование. Так, по А. Бергсону, память - это прямой доступ к прошлому[16] в противовес простому сохранению следов прошлого в настоящем, составляющему сущность записи информации. В принципе участия Вселенная равноправно с наблюдением создается и через создание наблюдателем ее истории. В области, находящейся в сфере непознанного, Вселенная еще не определена, не возникла.

Остановимся еще на одной позиции. Утверждение наличия замысла Творца, способное служить объяснением наблюдаемой тонкой подгонкой физической картины, в свою очередь вызывает перечень вопросов. Так, в этом случае, телеологическая необходимость создания безжизненной, но наблюдаемой части Вселенной ставится под сомнение. Безусловно, это противоречие может быть снято теологически, однако, решения вопроса, тяготеющие к непостижимости креационистского «замысла», с необходимостью теряют в своей рациональности. Кроме того, представления об эволюции вообще едва ли возможно вписать в любого рода креационизм, так как необходимость сложнейшей «донастройки» созданного, приведшей, однако, к положительному результату в виде системы Вселенная-Человек, закономерно ведет к необходимости изначального создания некого «свернутого» варианта с полным набором потенций, требуемых для реализации Мироздания в нынешнем виде. Иной вариант - непрерывная подстройка системы под результат как набор творческих актов - противоречит неравномерности реконструированной естественнонаучными исследованиями временной шкалы эволюции. Даже вне рассмотрения общей природы Замысла и акта Сотворения эти представления, в рамках рациональности вообще и детерминизма - в частности, расходятся с эволюционистскими. Несмотря на глубинный антагонизм религиозной апологетики с представлениями об эволюции, антропный принцип используется в ней весьма широко.

Отмеченное противоречие между утверждением о наличии Творца с реальностью эволюции теоретически преодолено у Тейяра де Шардена[17]. Здесь в общем плане важно провести различие между религиозной философией и теологией (или богословием). Последняя в ряде своих разделов может использовать язык, методы и результаты философии, однако всегда в рамках признанных церковных авторитетов и выверенных догматических определений. Не будет большой ошибкой назвать религиозную философию теологией за границами догматических определений, а теологию - религиозным философствованием в границах догматического определения[18]. Не признание эволюционных соображений в этом плане - необходимость, диктуемая догматическими ограничениями.

Так, опираясь на католицизм в понимании Бога, мира и человека, более того, используя его как основу синтеза достижений науки, Тейяр де Шарден сформулировал целостное представление о становлении Мира и Человека в их единстве[19]. Само понимание разума, использованное выше, по отношению к его религиозной философии несколько чуждо в силу своей «светскости». Понимание мысли Духа-Творца, как находящейся в основе мирового бытия, определяет его философию как разработку иудейско-христианской традиции. Интегрирующая сила надмирового Разума, объединяющая разумы индивидуальные, преодолевающая их исходную отчужденность, освобождает Человеческий разум от рамок эмпирического. По своему результату этот процесс, несмотря на высокую долю мистики, эквивалентен антропному принципу участия. В обоих случаях имеет место эволюция разумного наблюдателя, который становится для Вселенной и Творцом, и Спасителем.

Во многом этим идеям близки и представления о Всеединстве, которыми руководствовались в своих размышлениях С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев. Это изначальное восприятие действительности как «целого» само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius - то есть не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости»[20].

Схематично приведем этапы становления научно-философских систем, рационально включающих представления об антропности.

Н. Кузанский «Ученым незнанием»[21], используя как теологические, так и физические аргументы, по сути противостоит представлениям об «очевидном мире». Не наблюдая действительного положения вещей, наблюдатель как таковой находится в основе отрицания наличия у Вселенной центра. Сама роль наблюдателя отрицательна, то есть знание о том, что Земля - не центр Мира, взято не из его наблюдений, а сформировано с помощью доказательств, полученных с помощью «ученого незнания».

Истинность наблюдаемого мира ставилась под сомнение и Н. Коперником[22]. Знаковым здесь явилось понимание положения Земли на основании представлений об относительности движения и указание на неисчислимость расстояний, положившее начало космологическим представлениям о бесконечности. Для опровержения натурфилософского заблуждения о наличии центра Вселенной вблизи Солнца ему оставалось лишь признать, что само Солнце не уникально, а, следовательно, определенного центра быть не может.

В дальнейшем, указав на множественность «солнц», Дж. Бруно[23] использовал математические позиции Н. Коперника. И именно доведение представлений о бесконечности до логического финала разработки вело Бруно к необходимости предположения о наличии иных обитаемых миров.

Догадки, в том числе и о вращении Земли, использованные Н. Коперником[24] и Дж. Бруно, были трансформированы Г. Галилеем[25] в закон инерции. С этого момента Наблюдатель в принципе не занимает центрального, исключительного места.

Философские проблемы антропного принципа участия были во многом предвосхищены в трансцендентализме И. Канта. Невозможность не мыслить наблюдателя - основной пафос кантовской философии. Предметы определяются как действительные только воспринимающим их сознанием. Относительно рассматриваемой проблематики это эквивалентно попытке представить себе Вселенную без наблюдателя. Для этого акта уже потребуется наблюдатель, следовательно, Вселенная без него строго не существует. И. Кант говорит о явлениях как знании о них: они, «будучи только представлениями, вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (т. е. к ним самим, так как они сами суть только эмпирические знания)...»[26].

Кажущееся столь поздним формулирование и принятие антропного принципа в XX в. было очевидно связано с необходимостью накопления некоторого критически значимого объема логических противоречий, способных разрешиться в рамках телеологического вектора их разработки.

Решающую роль в формулировании рассмотренных модификаций антропного принципа играет принцип детерминизма, позволяя, таким образом, рассматривать факт взаимосвязи существования Вселенной с наличием в ней жизни и разума как объективный.


[1] Идлис, Г. М. Основные черты наблюдаемой астрономической Вселенной как характерные свойства космической системы / Г. М. Идлис // Известия Астрофиз. ин-та АН КазССР. 1958. Т. 7. - С. 39.

[2] Картер, Б. Совпадения больших чисел и антропологический принцип в космологии / Б. Картер // Космология: теории и наблюдения. - М.: Мир, 1978. С. 369-380.

[3] Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. Т. 1 / Аристотель - М.: Мысль, 1976. - 550 с.

[4] Герловин, И. Л. Основы теории всех взаимодействий в веществе / И. Л. Герловин - Л.: Энергоатомиздат, Ленингр. отд-ние, 1990. с. 37.

[5] Нестерук, А. В. Проблемы глобального эволюционизма и антропный принцип в космологии / А. В. Нестерук // Глобальный эволюционизм (Филос. анализ). - М.: ИФРАН, 1994. - 150 с.

[6] Нестерук, А. В. Проблемы глобального эволюционизма и антропный принцип в космологии / А. В. Нестерук // Глобальный эволюционизм (Филос. анализ). - М.: ИФРАН, 1994. - 150 с.

[7] Картер, Б. Совпадения больших чисел и антропологический принцип в космологии / Б. Картер // Космология: теории и наблюдения. - М.: Мир, 1978. с. 373.

[8] Хайтун, С. Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции / С. Д. Хайтун - М.: КомКнига, 2005. С. 283.

[9] Хайтун, С. Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции / С. Д. Хайтун - М.: КомКнига, 2005. С. 283.

[10] Wheeler, J. A. The uniwerse as home for man. Discussion / J. A. Wheeler // The nature of scientific discowery. - Wash., 1975. p. 576.

[11] Хайтун, С. Д. Эволюция и энтропия: фундаментальная сущность эволюции / С. Д. Хайтун // Технико-экономическая динамика России: Техника, экономика, промышленная политика. - М.: ГЕОПланета, 2000. - С. 30-48.

[12] Нестерук, А. В. Проблемы глобального эволюционизма и антропный принцип в космологии / А. В. Нестерук // Глобальный эволюционизм (Филос. анализ). - М.: ИФРАН, 1994. - 150 с.

[13] Wheeler, J. A. The uniwerse as home for man. Discussion / J. A. Wheeler // The nature of scientific discowery. - Wash., 1975.

[14] Barrow, J. D., Tipler, F. J. The Anthropic Cosmological Principle / J. D. Barrow, F. J. Tipler - Oxford: Oxford Univ. Press, 1986.

[15] Everett, H. "Relative state" formulation of guantum mechanics / H. Everett // Rev. of modern physics. 1957. Vol. 29, № 3. p. 454-462 цитируется по Балашов, Ю. В., Илларионов, С. В. Антропный принцип: содержание и спекуляции / Ю. В. Балашов, С. В. Илларионов // Глобальный эволюционизм (Филос. анализ). - М.: ИФРАН, 1994. - 150 с.

[16] Бергсон, А. Творческая эволюция. Материя и память / А. Бергсон - Минск: Харвест, 1999.

[17] Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / П. Тейяр де Шарден / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. - 352 с.

[18] Иванов, А. В., Миронов, В. В. Университетские лекции по метафизике / А. В. Иванов, В. В. Миронов - М.: «Современные тетради», 2004. с. 153.

[19] Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / П. Тейяр де Шарден / Пер. с франц. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. - М.: Айрис-пресс, 2002. - 352 с.

[20] Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2 / В. В. Зеньковский - Л.: Эго, 1991. с. 137.

[21] Кузанский, Н. Об ученом незнании. Пер В. В. Бибихина. // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 / Общ. ред. З. А. Тажуризиной. - М.: Мысль, 1979.

[22] Коперник, H. О вращениях небесных сфер / H. Коперник - М, 1964.

[23] Бруно, Дж. Философские диалоги: О Причине, Начале и Едином; О бесконечности вселенной и мирах / Дж. Бруно - М.: Алетейа, 2000.

[24] Коперник, H. О вращениях небесных сфер / H. Коперник - М, 1964.

[25] Галилей, Г. Диалог о двух системах мира птоломеевой и коперниковой. Перевод А. И. Долгова / Г. Галилей - М.: ОГИЗ, 1948.

[26] Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Сочинения в шести томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1964. С. 455.


Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.252