Научная электронная библиотека
Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

АМЕРИКАНСКИЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

Некрасов С. И., Некрасова Н. А., Платошина В. В.,

3.1. Плюрализм ценностных установок в современной американской философии (конец XX – начало XXI века)

Современная американская философия знаменует себя наличием множества интерпретаций, смыслов, различных ценностных установок, а также отражает многогранность восприятия современной действительности.
Американская философия находится в периоде затишья, полного размышлений о нынешней философской ситуации в Америке, на Западе и на меняющемся Востоке.
Традиционный для Америки прагматизм Пирса, Джеймса и Дьюи в конце 30-х годов был вытеснен волной логических позитивистов, эмигрировавших из фашистской Европы. Под влиянием аналитической философии позитивизм господствовал в Америке до конца 60-х годов.
«Сейчас мы пытаемся в интеллектуальном плане несколько отойти от разрушительного воздействия, оказанного на американскую философию венским логическим позитивизмом до второй мировой войны, а также отойти и от аналитической философии совершившей триумфальное шествие по американским университетам после второй мировой войны. Мы также стараемся в некоторой степени задуматься над будущим противоположных традиций - феноменологии, герменевтики, критической теории, структурализма и деконструктивизма, - которые пришли в нашу страну вместе с беженцами от нацизма и стали распространяться в 1960-х годах», - отмечает Тельма З. Лавин [76, 34].
Затем вновь стал возрождаться традиционный прагматизм, и в 80-е годы характеризуются огромным разнообразием его идей и течений.
Для описания американской философии этого периода используется термин «постаналитическая философия [17, p. 11].
Уиллард Ван Орман Куайн будучи главой философов-аналитиков, вооруженный Венской логикой, пересаженной на почву Америки, оставался прагматиком и сторонником метода экспериментальной верификации [17, p. 21].
Куайн сыграл ключевую роль как предшественник целого поколения. В самом деле, именно этот философ подготовил первый значительный акт постаналитического мышления - переосмысление логического позитивизма с точки зрения прагматизма и бихевиоризма.
Наряду с этим Куайн ассимилировал онтологические и плюралистические идеи, которые, начиная с Уильяма Джемса, постепенно входили в различные ответвления психологической мысли благодаря функционализму и бихевиоризму. С последним Куайн был явно связан благодаря тесному сотрудничеству со Скиннером. Реконструкция той онтологической перспективы, которая была объявлена априорной авторами Венского кружка (по крайней мере до их эмиграции в Америку), отмечает границы коперниканской революции Куайна [17, p. 22-23].
Дональд Дэвидсон и Хилари Патнэм являются самыми прямыми потомками Куайна, однако, сильно отличаясь друг от друга в разработке его наследия. Дэвидсон пытается включить вопрос об интерсубъективности в суровые перцептивные рамки эмпиризма, которыми все еще был ограничен Куайн. Патнэм вновь отстаивает прагматистский реализм, распространяя его не только на эпистемиологию, но также на этику и мораль [17, p. 24].
В отличие от Куайна, нейрофизиология - физическая реальность возбужденной нервной системы во всей ее неповторимости и субъективной чувственности - отнюдь не является для Дэвидсона исходным пунктом. В постаналитическое мышление Дэвидсон вводит мысль о том, что субъект не обладает «личным мышлением», что у него нет возможности анализировать свои восприятия или реакции в строго субъективном смысле, существуют лишь «события», которые зависят от субъекта в том смысле, что он постоянно обменивается ими с другими людьми благодаря общению и речи, взаимодействуя с ними в одном и том же контексте значений.
Изменение мышления и познания не имеет ни корней, ни структуры - ни объективных, ни субъективных. Его никогда нельзя вернуть к началу, его можно приписать лишь динамическому взаимоотношению трех сторон, включающему в себе двух собеседников и ситуационный контекст.
Проблему необходимой интерсубъективности познания Патнэм ставит иначе, чем Дэвидсон. В согласии со многими другими постаналитическими мыслителями - от Рорти до Макинтайра - он возрождает прерванную традицию этического фундаментализма, типичного для прагматистов, ведущей фигурой среди которых в этом отношении был Уильям Джемс.
В противоположность Дэвидсону Патнэм настаивает на том, что сфера объективного все-таки существует - это сфера нравственных убеждений. Сфера таких убеждений должна стать основой нового реализма, пусть даже он будет лишь контекстуальным, применимым лишь в конкретных ситуациях и в конкретные периоды времени.
Вопреки формализму, привитому к стволу американской традиции представителями венской школы, и в согласии с постулатами прагматизма Патнэм возрождает линию реалистического мышления. Вовсе не обязательно искать более глубокие основания, нежели убеждения: в своем органическом единстве они образуют устойчивый «моральный образ мира», некоторый канон моральной объективности, который даже в своей контекстуальной относительности представляется как определенная реальность.
По мнению Патнэма, философия отнюдь не является методом абстрактного эпистемологического контроля, как истолковывала ее аналитическая традиция. Не существует универсального метода, позволяющего устранить расхождения между двумя собеседниками, не касаясь содержания их беседы. Вместо этого у нас имеется моральная реальность мышления, понимаемого как синтез убеждений. Не само по себе противопоставление плюрализма монизму придает интерес этому неореалитскому послесловию и выделяет Патнэма в постаналитическом сообществе, а его утверждение несомненной множественности миров и исследование их ценности как «моральной объективности».
Таким образом, реалистская позиция Патнэма вносит в постаналитическое мышление гипотезу о моральном основании знания. В противоположность аналитической философии, он вновь обращается к гуманистическому характеру научных дисциплин. Однако признание приоритета морали явилось результатом опыта борьбы за свободу личности, который сделал некоторых постаналитических мыслителей «ангажированными» философами, особенно и шестидесятые годы [17, p. 25-26].
Критика нормативной ценности аналитического подхода характерна не только для Хилари Патнэма, она является общим элементом для всех постаналитических мыслителей. В философских построениях Роберта Нозика и Артура К. Данто она принимает формы, которые в некотором смысле можно рассматривать как дополнительные по отношению друг к другу. Для Нозика речь идет о радикальном отказе от той принудительной силы, которая неявно содержалась в формализме аналитического способа мышления. Философская аргументация, которую аналитическое направление заключает в определенные рамки во имя обоснованности и ясности, совпадает для Нозика с репрессивной эпистемологической моделью, против которой необходимо выдвинуть альтернативные модели. Однако, по мнению Данто, критицизм сам по себе приходит к эстетизации формалистского импульса. Хотя и в ослабленном варианте, аналитические концептуальные рамки сохраняются в архитектонике мышления, объединяясь с признанием ценности красоты и гармонии [17, p. 27].
Либеральная альтернатива Нозика исходит из критического анализа понятия аргументации, которые, пройдя через всю историю западной философии, становится священным сначала благодаря логицистскому духу Венского кружка, а затем влиянию аналитического направления. Репрессивный потенциал понятия аргументации неявно содержится в буквальном значении английского слова «argument», т.е. «ожесточенный спор».
Вместе с Патнэмом и многими другими постаналитическими мыслителями, в том числе, Кейвлом и Макинтайром, Нозик не согласен с тем, что философию можно свести просто к науке об аргументации. Он не желает признавать, что если даны некоторые посылки и доказательство, то из них необходимо вытекает одно и только одно заключение, ибо именно эта схема приводит аналитическое направление к представлению об истине как о победе над собеседником. Вместо того, чтобы навязывать кому-то некоторое убеждение с помощью неопровержимой аргументации, более нравственно и эпистемологически более плодотворно стимулировать собеседника к альтернативным способам мышления.
Теоретическая работа Нозика вдохновлялась мечтой вытравить из философии дух примитивного и резкого спора и подвести под нее новый, более плюралистический базис понимания. С момента выхода в свет книги «Анархия, государство и утопия» эта мечта получила выражение в политической философии в форме анархистских и демократических утопий [17, p. 28].
Либеральной позиции Нозика, ориентированной на освобождение философии от жесткого панциря аналитического формализма, противостоит неоклассическая концепция Данто, который пытается спасти универсум логического анализа с помощью категорий красоты, меры и гармонии [17, p. 29].
Для этого философа, работающего в тесном контакте с экспериментальным художественным авангардом послевоенного периода, инструментами анализа являются лишь те, которые приводят к «равновесию», неизбежно присущему каждой непротиворечивой концептуальной структуре. Тайна этого равновесия заключена в способности связывать идеи по образцу с физиологическим совершенством организма. Логический анализ достигает своей цели и обнаруживает свою трансцендентальную ценность, сводя ментальные и материальные объекты к их составным частям.
Канонизация аналитического дискурса в Америке объясняется академическим консерватизмом, против которого Данто выступает в полном согласии со всем постаналитическим направлением. Однако, в отличие от Нозика и Патнэма, он не ведет против него систематической войны. Для Данто анализ является наиболее чистым стилем мышления, «соответствующим природе» той философии, цель которой, аналогичная цели искусства, заключается в реконструкции гегелевской «чувственной материализации» идей.
Р. Рорти первым воскресил в новом обличье характерное для Америки направление мысли, начало которому в конце XIX века положил Чарльз Сандерс Пирс и Уильям Джемс. Благодаря долгой жизни Джона Дьюи это направление сохранялось на протяжении первой половины XX столетия и лишь на время угасло в период между двумя мировыми войнами благодаря иммигрантам из Вены. Кейвл, со своей стороны, отстаивает трансцендентализм - это первое американское философское течение, которое возникло на волне интереса к европейскому идеализму и достигло своего пика в середине XIX века в творчестве Ральфа Уолдо Эмерсона и Генри Давида Торо.
Согласно неопрагматистской гипотезе Рорти, Дьюи задал некоторый образец, который не только не был превзойден, но вряд ли даже исчерпан. Вместе с этим выдающимся представителем американского прагматизма Рорти расширяет постаналитический горизонт посредством переоценки того ряда континентальных мыслителей, который включает в себя Ницше, Фрейда и Хайдеггера, осужденного апостолами неопозитивизма за нигилизм и неясность.
Ядром собственного неопрагматизма Рорти является соединение прагматизма с разнообразной критикой метафизического абсолютизма, разработанного упомянутыми выше представителями европейской мысли. Он отстаивает полностью секуляризованную философию. Лишенная какой-либо абсолютной эпистемологической роли, царица наук принимает более гибкую, «демократическую» форму, более открытую для воздействия со стороны других наук.
Таким образом, философия больше не соотносится, говоря словами Канта, с «судом чистого разума». Она открывает, скорее, новое поле для образованного и пытливого дилетантизма, представители которого будут не профессионалами в области аргументации, а многосторонними мыслителями в духе Сократа, стремящимися к постановке новых проблем и к развитию того великого синтеза, который представляет собой культура.
Освободившись от ограничений анализа, который хотел бы превратить ее в научную дисциплину, философия осознает, что не существует конечного числа вопросов, требующих ответа, или конечного числа фундаментальных проблем. В соответствии с общим духом всех постаналитических мыслителей Рорти настаивает на том, что в этой новой фазе развития философии ценность обоснованности и систематичности вытесняется ценностью пролиферации и плюрализма. Это дает возможность увидеть философию в новом измерении - в измерении «постфилософской культуры».
Даже эпистемология определяется в терминах стиля как одна из разновидностей сочинений среди многих других, чья приверженность истине не дает ей превосходства над другими литературными жанрами. Выбор эпистемологического «стиля» обусловлен плодотворностью его интерпретативных средств, проходивших проверку на протяжении нескольких столетий западной истории. Отвергая любую форму фундаментализма, будь то аналитический или феноменологический фундаментализм, эта новая постфилософская культура стремится к новой гуманистической солидарности, объединяющей людей, народы и различные дисциплины на основе осознания временного и случайного характера их словарей [17, p. 30].
Вольтеровская ирония, характерная для тонкого прагматизма Рорти, уравновешивается неоромантическим воодушевлением Стэнли Кейвла. Воплощением интеллектуального идеала новой постаналитической эры для него является не Дьюи, а человек, не имеющий ничего общего с европейскими эмигрантами периода между двумя мировыми войнами - Ральф Уолдо Эмерсон, который был проповедником, поэтом и философом пуританского Массачусетса, балансировавшим между диалектикой немецкого идеализма и медитативным экстазом буддизма. Однако, как и Рорти, Кейвл не думает об Америке как об изолированном континенте. Вслед за Эмерсоном он видит сияние других звезд и замечает другие созвездия. Единственный среди постаналитических авторов Кейвл выдвигает оригинальное и неожиданное истолкование традиции скептицизма. С его точки зрения, скептицизм нельзя рассматривать как выражение разочарования и видеть его характерную особенность в безразличии по отношению к универсальным схемам познания, что лежит в основе его стандартного изображения от Пиррона и Карнеада до Монтеня и Юма [17, p. 31].
Напротив, для Кейвла скептическая мысль проливает свет на драму самосознания, включающую в себя несоразмерность конечного н бесконечного, отчаяние, рожденное столкновением конечного человека с тайнами его земного существования - жизнью, смертью, вселенной.
Кейвл колеблется между романтическими реминисценциями, коренящимися в старой Европе, и трансцендентализмом, типичным для Америки, и его оригинальный вклад в постаналитическое направление состоит в привлечении внимания к проблеме субъективности. Он помещает эту проблему между философскими направлениями, представленными Джоном Остином и Людвигом Витгенштейном [17, p. 31].
Провозгласив свой тезис о неопределенности перевода, Куайн внес в постаналитический мир идею непереводимости индивидуальных словарей - исторических, культурных, философских - на некоторый универсальный язык. Это убеждение подспудно воодушевляет плюралистскую эпистемологию Рорти, в которой на философию возлагаются обязанности посредника, содействующего взаимному пониманию индивидуальных словарей, но уже не дающему метода их перевода в некий нейтральный и общепонятный язык.
Именно этот тезис представляется центральным для двух других постаналитических концепций. Одна из них принадлежит Аласдэйру Макинтайру, который не согласен с тем, что этика может стремиться к установлению абсолютно ясных принципов, независимых от исторического контекста, на который она опирается. Создателем второй концепции является Томас С. Кун - первый американский философ, который оторвал науку от древней рационалистической иллюзии и представил ее развитие в виде ряда сменяющих друг друга «научных» картин мира или парадигм [17, p. 32].
Сегодня, когда мы полностью погрузились в «пучину мрака» современной эпохи, именно осознание деструктивности просветительского разума, породившего не только либерализм, но также и универсализм аналитической философии, дает нам надежду на новый ренессанс. Классическая Греция, старая любовь Макинтайра еще со времен его ранних занятий классической филологии, предлагает нам образ гармоничной жизни, а аристотелевская теория «добродетели» образует ее структуру. Тотальный и универсальный образ добродетели исчезает, превращаясь в целое созвездие ценностей, гораздо более тесно связанных с реальной историей конкретных человеческих сообществ.
В полном согласии с этическими соображениями Макинтайра Кун также провозглашает смерть рационалистического истолкования прогресса науки. Наука, с точки зрения этого истолкования, напоминает Стрельца - кентавра, наполовину животного, наполовину человека, - пытающегося разорвать свою связь с землей и запускающего стрелы познания в пространство для завоевания всей вселенной. Реальная наука, полагает Кун, совершенно безразлична к этому. Ее прогресс носит исторический характер, а ее результаты преходящи.
Вместе с Рорти и Макинтайром Кун настаивает на том, что, подобно философии, культуре и этике, наука представляет собой последовательность сменяющих друг друга, порой сосуществующих, различных парадигм, мировоззрений и структур мышления, которые совершенно не зависят друг от друга и в высшей степени непереводимы друг в друга. Целью науки вовсе не является получение все большего количества истин, ее развитие определяется простой эволюционной энергией. Это утверждение бьет по самой сердцевине философии Венского кружка - по той идее, будто наука и философия (понимаемая как научное предприятие) всегда и при всех условиях опираются на существование «протоколов наблюдения», не затрагиваемых течением времени и старением языка. Кун предупреждает постаналитическую философию: вo время революционного разлома ученый остается один и не может надеяться на существование общедоступного словаря, в терминах которого он мог бы выразить подтверждение своих идей [17, p. 33-34].
Свою жизнеспособность доказал и либерализм, просуществовав три сотни лет - и не просто как философская конструкция, а как идеология, определяющая политику многих западных стран. Историю либерализма можно рассматривать как историю славных побед и достижений. Основополагающие либеральные принципы фактически заложены в фундамент социально-политической жизни и правовой реальности многих современных государств. Либерализм достиг впечатляющих успехов в устранении иерархических преград, сдерживающих индивидуальную свободу, и в обеспечении широких возможностей граждан в их социальном действии и взаимодействии. Разработанный им политический язык прав человека настолько прочно вошел в культуру и психологию людей, что люди в современном западном мире воспринимают себя не иначе как носителей определенных прав [20].
Однако проводимая правящими либеральными партиями политика имела и негативные последствия, которые особенно ощутимо проявились после второй мировой войны (противоречивые процессы экономического роста, усилившееся влияние группировок, лоббирующих частные интереса, и т.д.). Поэтому стало популярным мнение, что либерализм исчерпал свои возможности и переживает глубокий кризис.
В лучшем случае либералов обвиняли в неэффективности проводимой ими политики, в худшем случае - усматривали в их деятельности источник социальной и культурной дезинтеграции. Усугубляет неоднозначное положение современного либерализма и то обстоятельство, что в последние десятилетия на политической арене многих западных стран появились новые коалиции, которые нельзя однозначно отнести к лагерю либералов, консерваторов или социалистов. Прежние четкие идеологические границы между партиями оказались размытыми. Кризис, переживаемый либерализмом, усилил нападки на него со стороны его противников. Но, тем не менее, в последние десятилетия возродился интерес к либеральной теории, был дан толчок к критическому переосмыслению и к разработке нового варианта философии либерализма.
Заслуга возвращения либеральных идей в социально-политический дискурс принадлежит известному американскому философу Джону Ролзу [78]. Его теория справедливости положила начало длительным дебатам в социальной философии, философии политики и этике.
Либерализм Д. Ролза принял форму концепции справедливости. Сформулированная им теория справедливости как честности, составляет основу сов-ременной либеральной философии, поскольку она задает направление данной философской концепции и формирует проблемное поле современной философии либерализма.
На стороне «либералов», помимо Д. Ролза, в дискуссии принимали участие такие современные философы как Р. Дворкин, Т. Нагель, У. Кимлика и некоторые другие.
Одним из основных философских вопросов, вызывающих разногласия либералов и коммунитаристов, является концепция личности.
Речь идет о концепции, которую можно было бы положить в основу анализа современного общества. Либералы (например, Д. Ролз) по примеру классического естественного права и права разума исходят из свободных, равноправных и рациональных индивидуумов, которые в кооперации ищут достижения максимальной личной пользы.
Р. Дворкин считает, что определяющим принципом либерализма выступает концепция отношений общества к личности, основанная на равенстве [48, с. 44-75].
Выдвигая в качестве наиболее фундаментальной идеи равенства, требование равной заботы и внимания к людям со стороны правительства, Р. Дворкин указывает, что в либерализме эта фундаментальная идея истолковывается как требование нейтральности правительства. С его точки зрения, правительство только тогда относится к гражданам «как к равным», когда предоставляет им самим решать, какой образ жизни выбрать и что считать благом.
В основе либеральной модели «лежит признание абсолютной ценности человека, приоритет свободы и интересов отдельной личности по отношению к обществу; предпочтение методов эволюционно-реформистских преобразований общественных структур методам радикальным, взрывным, революционным» [70, с. 124].
Либералы подчеркивают не только исключительность роли личности в общественном развитии, но и стремление, а также возможность формирования такого индивида, такой личности, которая воспринималась бы как самоценная.
В вопросе о природе ценностей либералы не считают, что выбор человеком ценностей является настолько определенным. Безусловно, что уже с рождения человека в обществе окружает некий набор ценностей, но он может выбирать среди них, и чем больше у него свободы выбора, тем в большей степени он реализует свои возможности в качестве морального субъекта.
Теория Д. Ролза, да и вся либеральная политическая философия принимает, что человек свободен в выборе ценностей и сам решает, что ему считать достойной жизнью, то это означает, что индивидуальные представления о благе и о жизненных целях являются не более как произвольным выражением предпочтений и желаний человека и потому не имеют рационального обоснования. По существу, они обоснованы не более, чем те желания и предпочтения, выражением которых они служат, а последние не являются интегральными и существенными атрибутами личности, так как и теории Д. Ролза личность понимается как «чистый субъект», лишенный каких - либо конституирующих его свойств.
Таким образом, мы можем обозначить основные понятия американского либерализма. Первое - это свобода (Liberty). Второе - это равенство (предполагает два типа: политическое равенство всех людей и равенство возможностей и ориентирует на то, что в хорошем обществе правительство создает условия, при которых индивидуумы вынуждены бороться за улучшение своего благосостояния в соответствии со своими амбициями и способностями, но в рамках системы законов, которые, в свою очередь, предполагают уважение ценности жизни и собственности других индивидуумов). Третье (основополагающее понятие либерализма) - свобода (Freedom). Оно включает непросто способность делать то, что желает каждый, но, прежде всего, идею об определенной степени успеха или достижения удовлетворенности гражданина, живущего среди других граждан в конкретном государстве. Четвертое - это справедливость, суть которого состоит в идее о том, что человек как разумное существо способен относиться к одинаковым вещам одинаково и к разным вещам по-разному, соглашаясь относительно общих правил и требований, на основе которых он способен решать о соответствии одних вещей другим.
Противоположное философское направление, которое получило название коммунитаризма, родилось на волне критики либерализма.
Коммунитаризм, как современное теоретическое течение, впервые заявил о себе в 1980 году, когда в США возникла «коммунитарная
сеть» - движение интеллектуалов во главе с Амитаи Этциони. Сейчас в числе своих единомышленников коммунитарии называют ведущих политиков разных стран и различной партийной принадлежности: демократов Б. Клинтона и Л. Гора, республиканцев Д. Даренберга и А. Симпсона в США, лейбориста Э. Блэра, социалиста Ж. Делора во Франции и др. В 90-е годы коммунитаризму посвящалось большое количество исследований.
Коммунитаризм (от англ. «community» - сообщество) - это философское учение, выдвигающее на первый план социальную обусловленность личности общественными нормами и ценностями в противовес ничем не ограниченной свободе и асоциальному индивидуализму либеральной концепции. Основа философской концепции коммунитаристов заключается в том, что существуют многочисленные человеческие объединения, образованные по самым различным основаниям: языку, религии, культуре, профессиональной принадлежности и т.д. «Большое общество» состоит из множества сообществ, или подобществ, и, следовательно, полная идентификация общества возможна только через идентификацию этих подобществ. В этих сообществах второй ступени четко и определенно выражено ощущение «Мы». Если либерализм ориентирован на идентификацию «большого общества», то коммунитаризм говорит, что эта идентификация невозможна без понимания локальных групп, подобществ, составляющих общество в целом.
Важнейшей составной частью коммунитарной идеи, выраженной А. Этциони, являются два принципа: во-первых, каждое из сообществ должно иметь твердое представление о том, что оно является частью сообщества более высокого уровня; во-вторых, в каждом сообществе и обществе в целом права членов должны находиться в соответствии с их обязанностями. Нельзя расширять сферу прав человека за счет сужения сферы его обязанностей [123, p. 3].
Коммунитаристы разработали свою, достаточно стройную идейно-теоретическую парадигму, в соответствии с которой исследуются возможности оздоровления общества и укрепления его стабильности.
Обеспокоенные нарастающей опасностью общественной дезинтеграции в результате прогрессирующей тенденции индивидуализации и сепаратизма, коммунитаристы видят свою главную задачу в том, чтобы положить предел разрушительному эгоцентризму либералов, однако, не жертвуя, и на этом они особенно настаивают, индивидуальной автономией и правами личности. Популярная фраза Дж. Кеннеди: «Не спрашивай, что твоя страна может сделать для тебя, спроси, что ты можешь сделать для своей страны» часто цитируется философами-коммунитаристами, акцентирующими значение ответственности индивида, «долга», «обязанности» служения своей «общине», причем понимаемой иногда достаточно широко [20, с. 14]. Пафос их поисков состоит в том, чтобы по возможности снять антиномии прав и свобод индивида, с одной стороны, и его социальной ответственности, с другой, совместить возросшее стремление к индивидуальной и групповой автономии с устойчивостью социума и тем самым предотвратить угрозу фрагментации национальных государств и нанесения ущерба мировому сообществу.
Основные темы в критической аргументации коммунитаристов: неадекватность либеральной концепции личности, чрезмерный индивидуализм и атомизм в понимании отношения между индивидом и обществом, неудовлетворительность концепции ценностей, которая сочетает в себе элементы скептицизма и универсализма. Обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта, коммунитарные критики современного либерализма ставят под сомнение требование приоритета права над благом и связанное с ним представление о человеке как о субъекте, свободно выбирающем ценности и цели своей жизни. Следуя Аристотелю, коммунитарные критики утверждают, что нельзя оправдать политическое и социальное устройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей.
Сторонники теории коммунитаризма полагают, что именно либерализм способствовал неуклонному распространению в обществе стяжательства, жажды наживы, политического цинизма. С течением времени данные факторы стали преобладать над глубинными общественными сторонами жизни и привели к утрате жизненных устоев и духовному обнищанию и индивидуализации общества.
Действительно, суть процессов, происходящих в современном обществе, - как полагает известный западный социолог 3. Бауман, - это, прежде всего, «индивидуализация общества и тесно связанная с ней фрагментация социальной и политической действительности, включающая и фрагментацию социально-политического поведения каждого отдельного человека» [10, с. 132].
Современное западное общество, как пишет 3. Бауман, настолько индивидуализировано, что коллективные политические действия в нем практически невозможны [10, с. 139].
Причина такой крайней индивидуализации общества лежит, по мнению коммунитаристов, в чрезмерном увлечении либерализмом.
Начало коммунитаризму, как философской концепции, положили монографии А. Макинтайра, М. Сэндела и Ч. Тэйлора, вышедшие о начале 80-х годов, в которых значительное место занимает морально-философская и социально-теоретическая критика либерализма.
Придерживаясь разных философских взглядов, они выдвинули очень близкие по духу критические аргументы против либерализма, восходящие к идеям Аристотеля и Гегеля.
Но философские позиции этих мыслителей имеют и определенные различия, поскольку различаются те теоретические задачи, при решении которых они обратились к критике либерализма. Так, для М. Сэндела основной целью было показать ограниченность либерализма в решении таких задач, как формирование и развитие человеческой личности, привлечение людей к участию в общественной жизни. А. Макинтайр, прослеживая, как менялось понимание добродетелей в западной политической традиции, пришел к выводу о неспособности либерального общества воспитать современного человека в почтении к классическим добродетелям. Наконец, Ч. Тэйлор выдвинул свои аргументы против либерализма в ходе предпринятого им всестороннего анализа развития западной моральной и политической культуры.
Рассуждая о концепции личности, коммунитаристы (Чарльз Тэйлор и Майкл Сэндел) подчеркивают, что человек является общественным существом, большинство личностных характеристик которого, а также его права и обязанности сформированы социальными отношениями.
Коммунитаристы считают, что либеральная философия опирается на неадекватную концепцию личности, которая трактуется как нечто, лишенное всего того, что может конституировать ее как личность.
По мнению коммунитаристов, либеральная концепция личности не учитывает включенность человека в разнообразные общественные практики и его нагруженность разными социальными ролями. Цели и ценности, социальные по своей природе, - это не просто предмет выбора индивида, они определяют идентичность его личности в том смысле, что человек не воспринимает себя отдельно и независимо от лих.
Ч. Тэйлор пишет, что «абсолютная автономия личности невозможна..., и невозможны также индивидуалистические формы жизни» [48, c. 221].
Семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые Ч. Тэйлор называет «процедурными», рассматривает общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни [48, c. 225]. И поэтому центральной идеей в работе Ч. Тэйлора становится тема утраты: либеральное общество, в силу преобладания индивидуализма и социального атомизма, утрачивает свою способность поддерживать общественные ценности среди людей, такие, как, например, патриотизм, без которого немыслимо существование общества.
Таким образом, коммунитаристы на первый план выдвигают социальную обусловленность личности в противовес ничем не ограниченной свободе и асоциальной направленности либеральной концепции. Коммунитаристы объявляют своей целью «гармонически развитую» личность, но это скорее гармония личного и общественного, где приоритет последнего утверждается вполне определенно.
Говоря о ценностях, коммунитаристы утверждают, что для человека объективными являются только те ценности, которые закреплены в реалиях и обычаях окружающего его сообщества.
А. Макинтайр определяет либеральную концепцию как эмотивистскую. Под эмотивизмом А. Макинтайр понимает «доктрину, согласно которой все оценочные суждения и, в частности, все моральные суждения представляют собой не что иное, как выражение предпочтения, выражение оценки или чувства в той мере, в какой они моральны или оценочны по характеру» [53, c. 11-12].
Согласно А. Макинтайру, избежать эмотивизма можно только, осознав важность социума со всем многообразием его социальных практик и связей как источника и гаранта объективности ценностей. Если же источник ценностей локализуется в индивиде, а общество понимается как состоящее «из индивидов, каждый из которых имеет спой собственный интерес, и которые затем собираются вместе, чтобы сформулировать общие правила общежития» [53, c. 232], то объективность ценностей имеет не более рациональное обоснование, чем наши индивидуальные предпочтения.
В своем собственном обосновании объективности ценностей А. Макинтайр использует три ключевых понятия: практика, нарративное единство человеческой жизни и традиция. Главный его тезис сводится к утверждению «невозможно обосновать мораль вне исторического и культурного контекста». Самые справедливые сообщества, по его мнению, - это такие, которые базируются на общих жизненных практиках. «Под практикой я понимаю тип совместной деятельности, которая продолжается в течение определенного времени, имеет собственные внутренние ценности, в которые новички должны быть посвящены теми, кто уже владеет не только навыками, но и качествами характера, необходимыми для реализации этих ценностей. Примеры таких практик - формы производственной деятельности фермеров, рыболовецких артелей, художников, скульпторов, музыкантов, людей, занятых различными ремеслами... Навыки, требуемые различными практиками, различны. Необходимые же качества характера, добродетели, особенно, главные добродетели - практический ум, или благоразумие, справедливость, умеренность, храбрость - во всех практиках оказываются почти одинаковыми... Пока практика процветает, добродетели будут передаваться и цениться па практике, если не в теории» [38, c. 93-94].
Практика, согласно А. Макинтайру, предполагает определенный набор внутренних для нее благ, стандартов совершенства, коммунальных парадигм и авторитетов. Участие в практике означает принятие человеком всех этих стандартов, авторитетов и парадигм» составляющих тот контекст, в рамках которого оценочные суждения приобретают свой объективный и рационально обоснованный характер. Поскольку человек может участвовать во многих практиках, чьи требования часто приходят в конфликт друг с другом, и поскольку ни одна практика не обеспечивает объективно обоснованного и рационального способа разрешения этих конфликтов, то А. Макинтайр вводит два других понятия.
Понятие «нарративного единства человеческой жизни», с одной стороны, предполагает, что наши жизни - это разыгрываемые повествования, где мы выступаем одновременно и персонажами и авторами, а с другой стороны, означает, что именно этот повествовательный жанр и придает единство нашей жизни. Выбирая среди конфликтующих требований различных практик, человек как бы разворачивает повествование о своей жизни и принимает решение о том, в каком направлении и в какой форме будет развиваться его жизнь. Его выбор ни в коей мере не является произвольным: он обусловлен тем, что человек унаследовал из прошлого своей семьи, города, нации и т.д., а также на его выбор влияет то, членом каких сообществ он является. Жизни отдельных людей не обособлены друг от друга; они включены в более широкие повествования о жизни различных сообществ, членами которых они являются. Среди этих повествований наиболее важная роль принадлежит традициям, которые складываются из множества практик и которые устанавливают для каждой практики ее статус и значение. Эта включенность людей в традиции и обеспечивает, согласно А. Макинтайру, контекст для рационального и объективно обоснованного выбора ценностей. «Я являюсь чьим-то сыном или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я гражданин того или иного города, племени, нации. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли. Как таковой, я унаследовал прошлое моей семьи, моего города, моего племени, моей нации и унаследовал различные долга, оправданные ожидания и обязательства. Они составляют данность моей жизни, мою моральную точку зрения. Это именно то, что придает моей жизни свойственную ей мораль» [53, c. 233].
Сначала коммунитаристы выступили против либерализма. Но в дальнейшем, в 80-90-е годы ХХ века и в начале ХХI века обозначилась тенденция сочетания коммунитаризма и либерализма. Возник либеральный коммунитаризм. На этой основе был заложен фундамент теориям американского мультикультурализма.
Основная проблема, которую взялся решить американский мультикультурализм, - как объединить правовую концепцию справедливости и приоритет права, прав человека, на которых строится гражданство в либеральном обществе, с правами национальных, религиозных, сексуальных и других меньшинств, каждое из которых выступает как отдельная коммуна, как объединить абстрактную концепцию индивида с социальной концепцией личности, принадлежащей к малой культурной группе.
Обсуждение данных проблем вызвало к жизни две базовых теории: теорию мультикультурного гражданства канадского исследователя Уилла Кимлики [138, 139, 140] и теорию толерантности американского ученого Майкла Уолцера [90].
Уилл Кимлика является одним из ведущих продолжателей идей Джона Роулза. Он - автор известнейшей в Америке и Западной Европе теории американского мультикультурализма и мультикультурного гражданства. Он, очевидно, понимает, что в настоящее время в Америке, в условиях развития разнообразия в области национального представительства, расовой принадлежности, сексуальных предпочтений, образовательных различий, политических ориентаций и религиозных идентификаций, именно утверждение принципов либерализма, в том числе,
и в роулзовской интерпретации, является залогом стабильности и процветания американского общества.
У. Кимлика в своей работе «Либеральное равенство» утверждает, что Роулз связывает идею справедливости с равной долей общественных благ, но он вносит и важное дополнение. Оно состоит в следующем суждении: мы относимся к людям как к равным, если устраняем не все неравенства, а только те, которые причиняют кому-либо ущерб. Если некоторые неравенства приносят всем пользу, способствуя развитию общественно-полезных талантов и видов деятельности, то каждый считает эти неравенства приемлемыми для себя. У. Кимлика полагает, что неравенства допустимы, если они улучшают мою, равную с другими, долю, но они не допустимы, если посягают на долю, которая полагается мне по справедливости [48, p. 144-148].
У. Кимлика вслед за Роулзом уделяет особое внимание защите так называемых «основных свобод», которые понимаются как обычные гражданские политические права, признаваемые в либеральных демократиях, а именно: право голосовать, право баллотироваться на какую-либо должность в государстве, право на законный суд, свободу слова, право на передвижение.
У. Кимлики считает, что в американском обществе идеология равных возможностей является справедливой, потому что она гарантирует, что судьбы людей определяются не обстоятельствами, а принимаемыми людьми решениями.
«Если в обществе признается равенство возможностей, то мой успех или неудача в достижении какой-либо цели будут зависеть от моего поведения, а не от моей расовой, классовой или половой принадлежности», - пишет У. Кимлика [48, p. 145]. Следовательно, по Киммлике любой успех является заслуженным, а не дарованным сверху.
Центральная идея теории мультикультурного гражданства У. Кимлики состоит в следующем: наличие у индивидов неравных долей социальных благ считается справедливым, если индивиды заслужили эти неравенства, то есть если эти неравенства являются результатом выбора и индивидуальных действий. Неравенство в природных способностях и социальном положении являются незаслуженными - вывод, вытекающий из концепции У. Кимлика, справедливо полагает, что нашей заслуги в том, что мы принадлежим к какой-либо расе, полу, классу, обладаем от рождения физическими особенностями, нет.
У. Кимлика обращается к анализу классических либеральных принципов и находит в их содержании следующее. Классические либеральные принципы наиболее симпатизируют требованиям «внешней защиты», которая уменьшает незащищенность меньшинства перед решениями большинства в обществе. Также классическая либеральная справедливость не может принять таких прав, которые позволили бы одной группе эксплуатировать или притеснять другие группы, как, например, апартеид. Внешняя защита легитимная только если она поддерживает равенство между группами, признавая отсутствие преимуществ или незащищенности, которыми обладает конкретная группа. Короче говоря, классические либеральные взгляды выдвигают требования наличия свободы внутри меньшинства и равенства между большинством и меньшинством.
Далее У. Кимлика в обсуждении проблемы политического равенства в мультикультурном обществе углубляет и заостряет проблему значимости и статуса прав меньшинств. Он считает, что национальные меньшинства имеют право полагать себя культурно-дистинктивными сообществами только при условии, что они сами руководствуются либеральными принципами. На взгляд Кимлики, либерализм и терпимость и исторически, и концептуально неразрывны. Более того, развитие религиозной терпимости и явилось одним из исторических корней либерализма.
Логика рассуждений У. Кимлики с неизбежностью приводит его к обсуждению проблемы возможности/невозможности навязывания либерализма посредством силы (оружия, насилия). Здесь уместно вспомнить, что многие представители либерализма, включая, например, Джона Стюарта Милля, считали, что либеральные государства обладают правом колонизации зарубежных стран для обучения последних принципам либерализма. Тема, поднятая У. Кимликой, как мы можем оценить сейчас, является исключительно злободневной, особенно, принимая во внимание тенденции развития внешней политики США по отношению к ряду государств, включая бывшую Югославию и современный Ирак.
У. Кимлика - за утверждение либеральных ценностей посредством образования, убеждения и финансовой поддержки. Ни за пределами государства, ни внутри государства невозможно развитие либерализма посредством насилия. Отношение между национальными меньшинствами и между государством должны определяться диалогом.
В своей работе «Мультикультурное гражданство» У. Кимлика обращает внимание на то, что М. Уолцер говорит о том, что политика должна быть отделена от национальности в такой же степени, в какой она отделена от религии. Но с ним У. Кимлика не согласен. Он думает, что государство не может отъединиться от этнических проблем и этничности в целом. Он признает, что требования ряда этнических и религиозных групп на предоставление публичной финансовой поддержки ряда культурных мероприятий являются справедливыми. Имеет он в виду поддержки этнических ассоциаций, журналов, фестивалей, того, что работает на поддержку и утверждение богатства и разнообразия культурных ресурсов. Это, на его взгляд, повышает стабильность в обществе и элиминирует неравенство между этническими и религиозными группами. Без определенной финансовой поддержки государства многие национальные меньшинства могут просто исчезнуть, потерять свою культурную идентичность. У. Кимлика выступает за культурный рынок.
Вместе с тем У. Кимлика справедливо поднимает вопросы о том, что аргумент о необходимости поддерживания разнообразия в социально-культурном пространстве не может объяснить, почему государство (общество) должно поддерживать какое-то особое культурное разнообразие или этно-культурное своеобразие; следует ли изучать какие-либо языки иммигрантов, наряду с общегосударственным языком; проблему гражданства. Известно, что не каждый человек, желающий быть гражданином, может им стать. Реальность показывает, что миллионы людей пытаются получить гражданство, но им в этом отказывают в самых крупных либеральных демократиях. Проблема в том, что либеральные теоретики всегда начинают говорить о моральном равенстве личности, но заканчивают разговорами о равенстве граждан, не замечая подмену понятий. Потому-то и происходит ограничение института гражданства, что выражается в предоставлении прав гражданина не всем представителям конкретной группы, а только тем, кто это право «заслужил».
Проблема прав и свобод людей/граждан как тема либерализма является в определенной степени инвариантной для всех либеральных теорий. Особенное звучание ей было придано Майклом Уолцером, особенно, в его работе «О терпимости».
Среди важнейших вопросов, которые он ставит, являются темы: выявление типов толерантных режимов; рассмотрение проблемы плюрализма иммигрантского сообщества; введение понятия гражданской религии как набора политических доктрин, мемориальных дат, истории повествований, ритуала, посредством которых государство запечатляется в душах своих граждан, недавно вступивших в гражданство. М. Уолцер утверждает, что гражданские религии способны терпеть друг друга лишь внутри международного сообщества, но никак не внутри единого внутреннего режима; определение понятия культурной интервенции; осмысление вопроса о том, как терпеть нетерпимое.
Идеи М. Уолцера были поддержаны другими исследователями.
Для современной американской философии весьма характерны эклектизм, стремление приспособить концепции, разработанные европейской философией, к социально-политической и духовно-идеологической атмосфере США.
Современную философскую культуру Америки « ... часто пытались подгонять под европейские образцы и почти никогда не анализировали как нечто самостоятельное. С позиций критики можно сказать, что у нас, европейцев, нет категорий, необходимых для адекватной интерпретации американской философии. Как в живописи кубизма, контуры представляются разорванными, смещенными как будто неким взрывом так, что восстановить их невозможно. Друг на друга налагаются самые разные перспективы, каждая их которых внушена отдельной, специальной точкой зрения...» [17, с. 9].
Так, например, традиция аналитической философии для многих американских авторов оказывается важным средством интеллектуального развития. Для описания современной американской философии мы используем термин «постаналитическая философия».
Концепция справедливости Д. Ролза составила основу современной либеральной философии. Она подтверждает, что человек свободен в выборе ценностей и сам решает, что ему считать достойной жизнью. Коммунитаристы А. Макинтайр, М. Сэндел и Ч. Тэйлор выдвинули очень близкие по духу критические аргументы против либерализма
М. Сэндел показал ограниченность либерализма в решении таких задач, как формирование и развитие человеческой личности, привлечение людей к участию в общественной жизни. А. Макинтайр пришел к выводу о неспособности либерального общества воспитать современного человека в почтении к классическим добродетелям. Наконец, Ч. Тэйлор выдвинул свои аргументы против либерализма в ходе предпринятого им всестороннего анализа развития западной моральной и политической культуры.
Возникновение либерального коммунитаризма заложило фундамент теориям американского мультикультурализма.
У. Кимлика делает вывод, что наличие у индивидов неравных долей социальных благ считается справедливым, если индивиды заслужили эти неравенства, то есть если эти неравенства являются результатом выбора и индивидуальных действий. Неравенство в природных способностях и социальном положении являются незаслуженными. Нашей заслуги в том, что мы принадлежим к какой-либо расе, полу, классу, обладаем от рождения физическими особенностями, нет.
В своих взглядах У. Кимлика не согласен с М. Уолцером, что политика должна быть отделена от национальности в такой же степени, в какой она отделена от религии. У. Кимлика считает, что государство не может отъединиться от этнических проблем и этничности в целом.
Таким образом, мультикультурализм или либеральный мультикультурализм - это тема не только интересующая США. Теоретический отклик на идеи М. Уолцера, У. Кимлики мы можем обнаружить в работах многих ученых (Юргена Хабермаса, Вильгельма Бека, Дэвида Хелда и др.).


Предлагаем вашему вниманию журналы, издающиеся в издательстве «Академия Естествознания»
(Высокий импакт-фактор РИНЦ, тематика журналов охватывает все научные направления)

«Фундаментальные исследования» список ВАК ИФ РИНЦ = 1.252