Научная электронная библиотека

Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ И КИТАЕ В КОНЦЕ ХХ – НАЧАЛЕ ХХI ВВ.: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Чжан Си ,

2.1. Основные теоретические проблемы в изучении религии

В 1991 году произошедшие социально-политические перемены в российском обществе дали возможность скорректировать содержание гуманитарных и общественных наук. Российские исследователи внесли огромный вклад в развитие религиоведения, переосмыслили предыдущий опыт и на традиционной основе выработали собственные концепции в русле мировой науки о религии. В Китае же на протяжении 80 прошедших лет до 1978 года было издано крайне мало работ по изучению религии, однако с 80-х годов XX века под воздействием раскрепощения мышления началось постепенное развитие религиоведения. В данном параграфе мы рассмотрим дискуссионные проблемы изучения религии двух стран и проанализируем их научную значимость.

Дискуссионные проблемы в российской религиоведческой литературе

В последние два десятилетия российское религиоведение быстро развивается. В этой связи появляются проблемные области, требующие пристального внимания и детального обсуждения. Наиболее значимыми из них являются: «Самоидентификация российской науки о религии», «Сможет ли философия религии выполнять метатеоретические функции в изучении религии?», «Соотношение теологии и религиоведения».

Дискуссия 1: Самоидентификация российской науки о религии

Формальная, и наиболее очевидная, тендеция к самоидентификации российской науки о религии проявляется с 2011 года, совпавшего с 20-летним юбилеем распада СССР, в русле осмысления путей развития гуманитарных дисциплин в целом. В том же году И.Н. Яблоков в трех научных журналах опубликовал статьи, обобщившие историю российской науки о религии, а также результаты изучения религии советского периода[61]. Его три статьи носят острый полемический характер. Одна из них, «Религиоведение и история религиоведения. Дискуссии в отечественной литературе», была опубликована в журнале «Религиоведение» в тематической рубрике «История религиоведения», где две статьи других авторов также обсуждают историю российского изучения религии – «Феномен советского религиоведения» и «Религиоведение на страницах научно-теоретического журнала «Религиоведение». К 10-летию основания»[62]. Кроме того, были опубликованы статьи по этой проблематике в «Серии 7. Философия. Вестника Московского университета». Следовательно, можно считать, что в последние годы наука о религии и ее история стали центром внимания российских религиоведов-исследователей.

Обсуждение данной проблемы началось со статьи М.Ю. Смирнова «Религиоведение в России: проблема самоидентификации», в которой автор пытается понять, можно ли считать религиоведением совокупность российских исследований, посвященных религии, существовавших до сегодняшнего момента, а также тот феномен, который имеется в наличии на сегодняшний день. Эта проблема, на первый взгляд, кажется простой, но на самом деле выражает сомнение в методах изучения религии советского периода и является достаточно запутанной. В статье автор не отрицал достигнутых
результатов по изучению религии в СССР, а также прослеживал историю российского изучения религии до XVIII века. Тем не менее, он полагает, что до Октябрьской революции российское изучение религии находилось под контролем православной церкви, а ее изучение в советский период полностью велось в рамках атеистической идеологии. М.Ю. Смирнов предполагает, что в настоящее время религиоведение как наука – весьма аморфная дисциплина, предпосылки к началу формирования которой относятся к середине 1990-х годов, а базис для самих исследований религии закладывался еще на рубеже 1980–1990-х годов[63].

Итак, российскими исследователями религии обсуждались следующие проблемы: Когда зародилось российское религиоведение? Как происходили его становление и развитие? Как оценивать наследие науки о религии советского периода? Какие нерешенные проблемы и задачи существуют в современном российском религиоведении? Поскольку поставленные М.Ю. Смирновым вопросы были опубликованы не в профильном Вестнике Санкт-Петербургского университета, а в Вестнике Московского университета, ответы на них предложил, прежде всего, И.Н. Яблоков, заведующий кафедрой философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

В.К. Никольский был первым, кто использовал в советское время сам термин «религиоведение» в 1939 году в монографии «Место Эдуарда Тэйлора в исследовании первобытной культуры», а в заголовке первой монографии по религиоведению на русском языке «Введение в теоретическое религиоведение» в 1973 году само слово «религиоведение»[64]. Тем не менее, в российских научных кругах изучение религии началось намного раньше использования термина «религиоведение», с чем согласны все исследователи. Вся русская религиозно-философская традиция, особенно религиозная философия Серебряного века, тесно связана с изучением религии.

Таким образом, в русской религиозной философии содержится программа по изучению религии. Расхождения о времени зарождения российской науки о религии были связаны с различными точками зрения
на термин «религиоведение». Современный исследователь религии Е.С. Элбакян попытался снять это противоречие, рассматривая религиоведение в широком и узком смыслах, в первом случае включая в него предпосылки изучения религии, исторически сложившиеся в российском научном поле. Так, вывод о том, что зарождение российского религиоведения с середины 1990-х годов относится к пониманию слова «религиоведение» в узком смысле, а в широком смысле мы можем прослеживать развитие российского религиоведения, начиная с XVIII века[65].

Некоторые молодые исследователи относятся к российской науке о религии скорее негативно, так как, основываясь на западных парадигмах, считают ее дисциплиной, до конца не сформированной в отношении объекта исследования и самого ее содержания. История религии, философия религии, психология религии, социология религии, феноменология религии, согласно этой точке зрения, существуют как отдельные дисциплины. Эту позицию разделяет и М.Ю. Смирнов. Однако заявленное выше утверждение может рассматриваться и в качестве нигилизма, как его и оценивает И.Н. Яблоков, представитель старшего поколения российских религиоведов, подготовленного советской образованной системой.

Российское религиоведение, по мнению И.Н. Яблокова, имеет определенный объект исследования (содержание религии, процесс ее функционирования в обществе, религиозные феномены), а также включает в себя отдельные составляющие: философию, социологию, психологию, феноменологию, историю, антропологию и историю религиоведения[66]. Он выделяет четыре периода в истории российской науки о религии, ссылаясь на М.М. Шахнович: XIX век – начало 1920-х годов; 1920–1930-е годы; 1940-е – начало 1990-х годов; 1990-е –
первое десятилетие XXI века. По мнению исследователя, российская наука накопила достаточно знаний для успешного решения ряда актуальных современных проблем, одна из которых – развитие исследования истории самой дисциплины, которая, безусловно, отличается от ее содержания. Это, по его выражению, познание результатов познания. Поэтому знания, включаемые в религиоведение в строгом смысле
слова, требуют строгого отбора, а приоритет принадлежит тем фактам, которые имеют историческую или методологическую ценность[67].

В этом ключе наибольшую сложность представляет оценка науки о религии советского периода, так как атеистическая идеология оказала на нее самое большое из всех гуманитарных исследований влияние. По мнению Е.С. Элбакян, в это время научное изучение религии происходило под знаком атеизма как критика любых ее форм. В советском научном сообществе существовала негативная точка зрения на социальные функции религии и велась ее атеистическая критика. Вышеуказанные отрицательные оценки российского религиоведения в основном происходят отсюда. Тем не менее, невозможно пройти мимо достижений в науке о религии советского периода, так как критика религии того периода была неким способом (объективным или искаженным) ее осмысления. К тому же в первой главе мы обсуждали характер российского религиоведения в период СССР, под идеологическим контролем проходило объективное научное изучение религии исследователями в РАН, МИР и других научных центрах. В современной России группа активных исследователей религии прошли советскую школу. В настоящее время российское изучение религии полностью избавилось от идеологических ограничений, однако это не означает нивелирование результатов религиоведения советской эпохи.

Дискуссия о временных рамках российского религиоведения остается открытой. В целом, история российской науки о религии переживала досоветский, советский и постсоветский периоды. Ряд статей М.М. Шахнович, опубликованных в последние годы, был посвящен рассмотрению отдельных исторических периодов российской науки о религии[68]. Недавно вышла в свет ее совместная с Т.В. Чумаковой монография «Музей Истории Религии Академии Наук СССР и Российское Религиоведение (1932–1961)», в которой рассматривается история формирования, становления и развития Музея истории религии Академии наук СССР в первые тридцать лет его существования[69]. Опубликованы многочисленные работы об основоположниках российской науки о религии, например, А.П. Забияко о А.Н. Веселовском, М.М. Шахнович и Т.В. Чумаковой о Н.М. Маторине, М.С. Хотеевой о П.Л. Лаврове, П.Н. Костылева о М.В. Ломоносове и многие другие[70].

Дискуссия 2: Сможет ли философия религии выполнять метатеоретические функции в изучении религии?

Одной из важных методологических проблем, широко обсуждаемых в работах российских исследователей религии, является проблема соотношения религиоведения и философии, включающее представление об обособленном характере этих дисциплин на данном этапе их развития, несмотря на их возможный первичный синтез[71]. И.Н. Яблоков обобщил взгляды известных российских философов П.В. Алексеева и А.В. Панина, полагающих, что следует проводить серьезный анализ соотношения между философией и религиоведением, заменить в предметной области философию
религии непосредственно самой философией. По мнению же И.Н. Яблокова, взаимной изоляции указанных выше дисциплин не существует, и религиоведению для саморазвития необходимо обращение к философии религии и философскому знанию в целом[72].

С привлечением теологических материалов проблема философии религии рассматривалась В.К. Шохиным, под чьей редакцией трехтомное периодическое издание «Философия религии» вышло в свет при активных усилиях российских и зарубежных философов, теологов и религиоведов.[73]Вокруг этого альманаха развернулась полемика между В.К. Шохиным и его оппонентом И.П. Давыдовым. Последний в своей статье «Философия? Религии?» утверждал, что недостаточно прочные границы между философией и теологией ведут к огромной путанице в терминах, ни теизм, ни естественная теология не принадлежат к философской области знания, даже при рационалистической окраске, и должны сохранять свою идентичность в качестве богословских дисциплин. По мнению Давыдова, подобные темы должны стать предметом философской рефлексии на страницах альманаха[74].

В том же номере Вестника ПСТГУ появляется статья В.К. Шохина «Рецензия? На альманах? Отзыв на рецензию И.П. Давыдова: Философия? Религии?», где он отвечает на острую критику И.П. Давыдова, прежде всего, дав характеристику его статье как примеру вежливости, но не содержательности. Более того, он отметил целых три «некорректности» в тексте И.П. Давыдова, касающиеся путаницы понятий «естественная теология» и «философский теизм», а также предложение редколлегии ввести естественную теологию в круг философских дисциплин. В.К. Шохин также отметил противоречивость статьи И.П. Давыдова, в которой он призывает рассматривать Альманах как самую значимую книгу современного религиоведа при весьма малом содержании в нем профильных статей. И.П. Давыдов весьма критичен в своей статье по отношению к христианским философам в частности и к философской теологии в целом, отмечая в содержании Альманаха смешение философского и теологического, из-за чего содержанием издания становится философская теология, а не философия религии, необходимо применение философского анализа для выхода из этой ситуации. В.К. Шохин, в свою очередь, отмечал значимость взаимодействия между этими отраслями знания как на страницах Альманаха в частности, так и в современной западной традиции в целом[75].

В следующем году вышла в свет монография И.П. Давыдова «Эпистема мифоритуала», в которой философия религии рассматривается как одна из религиоведческих ветвей, не способная выполнять «метатеоретические» функции[76]. Исследователь Ю.А. Кимелев также полагает, что данная дисциплина не в состоянии методологически и содержательно дополнить комплекс религиоведческих дисциплин.

Дискуссия 3: Соотношение теологии и религиоведения

Соотношение теологии и религиоведения также стало одной из наиболее актуальных дискуссий в российском изучении религии. Теология появилась в IV веке как фундаментальная классическая наука, объектом исследования которой являются история вероучений и религиозных институтов, религиозная культура, межконфессиональные отношения. По сравнению с развитием теологии, религиоведение является более молодой наукой, зародившейся в XIX веке. Современное религиоведение, исследующее религию по методологическим принципам и теоретическим парадигмам различных гуманитарных наук, представляет собой самостоятельный комплексный междисциплинарный проект. Некоторые исследователи заметили, что при попытке противопоставления религиоведения и теологии, последняя в качестве «светской теологии», «теологического религиоведения» может подменить собой религиоведение как таковое. В связи с этим опасением в работах российских религиоведов, таких как Е.И. Аринин, Ф.Г. Овсиенко, Е.С. Элбакян и др., и теологии отказывают в статусе светской науки[77]. Так, в учебниках по религиоведению чрезмерно подчеркивается вклад светских исследователей в развитие данной дисциплины. Но следует напомнить, что становление религиоведения связано с совместными усилиями верующих и неверующих исследователей, стремящихся к достижению достоверных и объективных знаний. Так, М. Мюллер, К. Тиле, Д. Шантепи де ля Соссей, Н. Зёдерблом, А. Швейцер, российские ученые А.В. Карташов и С.С. Аверинцев были не только религиоведами, но и верующими людьми.

По сравнению с объективной и открытой религиоведческой наукой богословие, опирающееся на собственные конфессиональные вероучения, было наиболее консервативным и закрытым. Однако сами религиозные институты могут способствовать развитию объективных исследований. Например, Русская Православная Церковь (РПЦ) оказывает поддержку развитию дисциплины во многих регионах, организует регулярные конференции и круглые столы, из ее рядов выходят многие исследователи религии. В России одна из основных проблем в отношениях теологии и религиоведения может быть обозначена термином «православное религиоведение». В последние два десятилетия были осмыслены современные теоретико-методологические проблемы религиоведения и проведено сопоставление светских и религиозных подходов к познанию религии.

В 2003 году дискуссия среди ученых разных мировоззрений стала заметным этапом в истории российской науки о религии[78].
Она раскрыла рациональный характер развития религиоведения, особенности используемых подходов и методов. Л.Н. Митрохиным отмечена важность теоретической и методологической согласованности между профессиональными исследователями религии для преодоления «воинствующего атеизма». Творческим редактированием теоретических парадигм религиоведения (объективность, историко-критический подход, эволюционизм, каузальность, редукционизм) занимался А.Н. Красников, особо отмечая важность морально-психологического равновесия для межрелигиозного диалога. В.К. Шохин и М.О. Шахов напрямую отмечали недостатки понятийной системы религиоведческой метатеории, видя в ней неприметное наличие религиозных элементов. В.К. Шохин полагает, что нельзя отличить теологию от религиоведения, потому что существуют бинарные оппозиции «вера – неверие» и «знание – незнание», нет существенного различия между верой и знанием. Отсюда он сделал вывод, что знание, получаемое теологией, имеет научный характер. В ходе данной дискуссии неоднократно подчеркивается междисциплинарный характер религиоведения. Оно опирается на многочисленные эмпирические данные, которые используются для классификации религиозных феноменов. Их анализ оказывается более объективным и целостным, благодаря чему формируется объемная картина предмета исследования[79].

Исследование религии имеет длительную историю. Используя исторические, герменевтические и сравнительные методы богословия, теологи на начальном этапе формирования наук пытались исследовать религию, современная же теология, особенно православное богословие, ставит акцент на социально значимые вопросы. В начале XXI века в рамках православного богословия был сформирован собственный социальный дискурс «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Вопросы, связанные с процессом развития общества, разрабатывались другими христианскими организациями («Основы социальной концепции Российского объединенного союза христиан веры евангельской», «Социальная позиция протестантских церквей России», «Основы социального учения церкви христиан Адвентистов седьмого дня в России», «Основы
учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»)[80]. Таким образом, религиозные объединения в сложных исторических условиях, в основном, поднимают социально значимые вопросы, а «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» содержат посыл к диалогу со светскими учеными-гуманитариями.

Несомненно, что для плодотворного сотрудничества религиозных организаций возможно преодоление взаимного предубеждения и нетерпимости. Для этого создаются многочисленные площадки для плодотворного взаимодействия. В минувшее двадцатилетие проводятся регулярные дискуссии среди людей с различным мировоззрением. В настоящее время в Институте философии РАН, на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС, кафедре философии религии и религиоведения МГУ им. Ломоносова, кафедре философии религии и религиоведения СПбГУ и в других научно-образовательных заведениях развертываются систематические исследования возможности межрелигиозного диалога.

Этой теме посвящены и многочисленные конференции. Через несколько лет, в 2010 году в МГУ им. М.В. Ломоносова на конференции, посвященной 50-летнему юбилею российской ведущей кафедры философии религии и религиоведения, продолжается дискуссия по вышеописанной проблеме. Утверждение Л.Н. Митрохина о необходимости научного диалога между религиоведами-исследователями отражается на углублении социологического анализа. При этом нет никакого игнорирования различий между теологией и религиоведением. Это – открытое обсуждение, содействующее объединению взглядов оппонентов, привлекающее интерес исследователей религии к общей обсуждаемой проблематике, постепенно формирующее основу для взаимопонимания. По мнению М.Г. Писманика, если отказаться от изначальной предубежденности и настороженности, то становятся очевидны общие черты, появляется стремление к дальнейшему сотрудничеству[81].

Мы убеждены в том, что эти действия могут активно способствовать осмыслению актуальных и теоретико-методологических проблем как гуманитарных дисциплин в целом, так и религиоведения в частности. Периодические контакты между светскими
и конфессиональными исследователями необходимы для расширения общественного сознания и поиска путей развития общества. Эта тема не раз поднималась в работах многих исследователей. В 2012 году К.М. Антонов в статье «Теология и/или религиоведение» подчеркивал отличие одной дисциплины от другой в понимании религиозного опыта (как в рамках одного религиозного направления, так и в исторической перспективе в целом), также вторично отметив необходимость взаимодействия религиоведения и теологии[82].

Основные дискуссии в сфере изучения религии в Китае

Анализ изучения религии в Китае, проведенный директором Института мировых религий КАОН Чжо Синьпином, показывает, что в начале ХХ века китайские исследователи религии проводили углубленное обсуждение тем «Существует ли религия в Китае?» и «Что такое религия?». В 1950–1960-х гг. отношение между религией, верой и суеверием стало предметом полемики, а с конца 1970-х и начала 1980-х гг. под воздействием раскрепощения мышления теоретическое изучение религии стало смелым инновационным решением, давшим значительные результаты[83]. Действительно, в последние 30 лет быстрое развитие китайского религиоведения стало зависеть от свободной атмосферы в обществе и объективных подходов в науке. Однако главная роль отводилась нескольким следующим дискуссиям: «Является ли религия одной из форм человеческой культуры», «Является ли Конфуцианство религией», «Онтология глобальной философии религии». Рассмотрим несколько из этих значимых дискуссий и их значение для китайского изучения религии.

Дискуссия 1: Является ли религия одной из форм человеческой культуры

В начале 80-х годов ХХ века в Китае раскрепощение мышления, прежде всего, проявляется в том, что ученые постепенно избавились от догматического понимания марксистских взглядов на религию и осознали вредность идеологического подхода в академической сфере. Одни из них отмечали недостатки в прошлых «искаженных» марксистских взглядах на религию, критикуя ультралевые взгляды эпохи «культурной революции»; другие начали систематически и всесторонне исследовать многообразные феномены религии, применяя научный подход. Показательным является то, что отечественные ученые начали уделять внимание темам «Является религия одной из форм человеческой культуры» и «Национальные религии как важные составляющие части национальной культуры». Это привело к тому, что в конце 80-х годов ХХ века в материковом Китае исследования культуры достигли небывалого расцвета.

Несмотря на то, что упомянутые выше темы сами по себе не новые, они сыграли огромную роль в дальнейшем раскрепощении мышления, способствовали всестороннему рассмотрению религии и её социальных функций. Китайский ученый Фан Литянь (1933–2014) отмечал, что феномены религии тесно связаны с человеческой культурой. Люй Дацзи также считал, что «религия является архаическим и универсальным социально-культурным явлением в истории человечества»[84]. Хэ Гуанху полагает, что «материальное производство, система организации и концепция сознания стали тремя составляющими различных цивилизаций. С первой религия взаимодействует, со второй еще и многократно повторяют друг друга, и она даже часто занимает основное место в третьей». Эти взгляды подчеркивали значимость понимания религии для рассмотрения культурных феноменов общества.

Представление «Является религия одной из форм человеческой культуры» также в значительной степени расширило проблемную сферу китайского изучения религии. Культуру можно рассматривать как достаточно обширное понятие, включающее в себя широкий спектр различных социальных явлений (литература, искусство, музыка, философия, наука, политика, экономика, право). В 80-х годах было опубликовано большое количество популярных книг, монографий, переводов, темой которых стали отношения между религией и различными образами культуры[85]. В 1995 году журнал Института мировой религии КАОН «Материалы мировых религий» был переименован, и стал называться «Культура мировых религий» (The World Religions Cultures). Вышли в свет такие журналы, как «Рецензия культуры христианства», «Культура религии» и «Культура буддизма».

После 1949 года, по мнению Люй Дацзи, не было никакой другой теории или идеи исследования, кроме как «Является ли религия одной из форм человеческой культуры», которая сыграла значительную роль в раскрепощении мышления[86]. Однако это не было общим мнением научного сообщества. Так, например, Хэ Гуанху полагал, что по внешнему виду религия представляет собой культуру, но по внутреннему она – неотъемлемый дух культуры. Однако и он совместно с другими исследователями единодушно признал огромную позитивную роль этой дискуссии в развитии современного китайского изучения религии. Она способствовала созданию свободной академической сферы в китайском обществе, открыла новую эру китайского исследования религии, которое стало входить в объективное научно-исследовательское русло.

Дискуссия 2: Является ли конфуцианство религией

В конце прошлого века в изучении китайских религий вокруг темы «Является ли конфуцианство религией» велась острая дискуссия. Несмотря на то, что эта тема обсуждалась в философском кругу, но значение этой дискуссии было не меньшее, чем у предыдущей. В конце 1978 года Жэнь Цзиюй (1916–2009) впервые выдвинул тезис: «Является конфуцианство религией». Вскоре в октябре 1979 года на первой конференции ассоциации китайской истории философии он вновь подтвердил свою позицию. В 1980 году он опубликовал статью «Становление конфуцианства как религии» в выпуске 1 журнала «Социальные науки Китая». Перечислим его основные постулаты[87]:

1. Представление «Небесный мандат» периода Чуньцю является наследием богословия «рок» и «поклонение предкам» эпохи Инь – Чжоу.

2. Формирование конфуцианства прошло два исторических этапа: западно-ханьскую и сун-инскую эпоху.

3. Основная позиция конфуцианства состоит в том, что верующие подчиняются учениям Конфуция – «Шестикнижию», стремясь приобрести святость.

В своей статье «Конфуцианство и конфуцианская школа», увидевшей свет в том же году, Жэнь Цзиюй определял как неоконфуцианство, так и индукционное богословие Дун Чжуншу как религиозные явления[88]. Вскоре его взгляды вызвали сомнение и критику Ли Гоцюаня, Хэ Кэжана, Цуй Дахуа и Фэн Юланя. Их возражения против позиции Жэнь Цзиюя заключались в следующем[89]:

1. Конфуцианское учение «Небесный мандат» не является наследием богословия «рок» Инь-Чжоуской эпохи, оно стало подвергаться сомнению позднее.

2. Неоконфуцианство представляет собой развитие китайской философии.

3. В действительности Конфуций является основателем конфуцианства, а не духовным иерархом.

4. По сути, конфуцианство является системой этического воспитания. Не следует называть его движением творения бога.

5. Недостаток позиции Жэнь Цзиюя состоит в смешении природы религии и конфуцианства, неоконфуцианства, она имеет скорее легендарный характер.

В ответ на вышеуказанные замечания Жэнь Цзиюй опубликовал статьи «Вторичное мышление о конфуцианстве» и «Религия с китайской национальной спецификой», где он приводит следующие аргументы[90]:

1. «Три устоя и пять незыблемых правил» как основное содержание конфуцианской теории относятся к патриархальной идеологии, которая сама по себе не является религией, но после обожествления имеет религиозный характер.

2. Неоконфуцианство на основе феодальной этической идеологии, по сути, представляет собой плотную и грандиозную систему религиозного богословия. Его основное содержание включает в себя религию, философию, политические руководящие принципы и нравственные нормы.

3. Каждая нация имеет собственную традицию религии, конфуцианство рассматривается как религия с китайской национальной спецификой. На протяжении многих лет китайцы привыкли рассматривать конфуцианство как «религию Конфуция».

В 1998 году дискуссия «Является ли конфуцианство религией» была популярна в записках «Литература, история и философия», и велась на высоком теоретическом уровне. Ряд таких известных китайских ученых как Чжан Дайнянь, Джи Сюаньлинь, Цай Шансы, Го Циюн, Чжан Ливэнь, Ли Шэнь и другие были приглашены к участию в ней. Обсуждение касалось следующих вопросов[91]:

1. Конфуцианство является культурным или религиозным учением?

2. Если бы конфуцианство рассматривалось как религия, то оно могло бы выполнять нравственные воспитательные функции?

3. С каким отношением конфуцианство подходит к жизни по сравнению с учением Арнольда Тойнби и Пауля Тиллиха?

Чжан Дайнянь ранее полагал, что конфуцианство является не религией, а философией. Но затем он изменил свою позицию и отметил, что высшие принципы морали конфуцианства («любить близких, почитать почитаемых, относиться к старшим как к своим родителям») имеют религиозную природу. Джи Сюаньлинь исследовал конфуцианство с точки зрения теории эволюции, утверждая, что становление учения переживало догматическую трансформацию. Цай Шансы полагал, что конфуцианство не является религией, но в действительности оно выполняет ее социальную функцию. Вслед за Ду Вэймином и Цинь Цзяъи, Го Циюн подчеркивал, что конфуцианство имеет религиозную окраску. Чжан Ливэнь считает, что конфуцианство само по себе имеет природу духовной религии. Ли Шэнь также предположил, что конфуцианское воспитание морали является религиозным. Итак, идеи вышеупомянутых исследователей считаются основой дискуссии «Является ли конфуцианство религией».

В 1999 году Ли Шэнь вслед за Лун Хуаминем (Nicolas Longobardi, 1559–1654), Кан Ювэем и Жэнь Цзиюем изложил свой взгляд на проблему «Является конфуцианство религией» в предисловии к своей двухтомной монографии «История религии Конфуция». Жэнь Цзиюй считал, что работа Ли Шэня открывает новый путь для исследования китайской истории религии и культуры[92]. Чжан Жунминь также опубликовал рецензию, высоко оценив работы Ли Шэня[93]. Но вскоре Чэнь Юнминь, Ван Цзянь и Юй Сицянь выдвинули ряд сомнений, нашедших отражение в статьях «Научно-исследовательские впечатления», «Основы принципов в гуманитарных науках» и «Сомнение в аргументах религии Конфуция». Ли Шэнь также опубликовал ряд статей («Мэн-цзы и богословие Конфуция», «Что значит небо? Что значит небесное божество?», «В ответ на сомнение в аргументах религии Конфуция») в ответ на эти замечания. Следует отметить, что эта острая дискуссия свидетельствует о том, в то время ученые не только рассматривали саму тему «Является ли конфуцианство религией», но и обсуждали способ выражения религиозного характера конфуцианства[94].

В начале 80-х годов Жэнь Цзиюй единственный настаивает на позиции, что конфуцианство является религией, но затем большинство ученых также признало его религиозный характер. Эта тенденция нашла отражение на конференции «Конфуцианство и религия», которая была организована Институтом философии КАОН и редакцией «История китайской философии» в 2002 году, что знаменовало финальную стадию дискуссии. Достаточно протяженная во времени (более 20 лет), она не только дала толчок развитию китайского изучения религии, но и способствовала конструктивному диалогу между исследователями. Во-первых, несмотря на то, что в начале дискуссии позиции обеих сторон были непримиримы, в конце концов, в основных вопросах, было достигнуто относительное согласие. Этот факт подтверждает, что китайские научные исследования религии вышли за рамки здорового развития. Во-вторых, именно в рамках этой дискуссии подавляющее большинство ученых подтвердило религиозный характер конфуцианства. Это означает, что в настоящее время в Китайском обществе религия или религиозность не считаются
суеверием или негативной вещью, они получили объективную оценку, что предполагает необходимые предпосылки для китайского изучения религии. В-третьих, в этой дискуссии китайские ученые стали различать институциональную и духовную религию. Это значит, что китайское изучение религии избавилось от вестернизма и национализма, и стало использовать для исследования философии и религии научный подход[95].

Дискуссия 3: Онтология глобальной философии религии

Если предыдущие дискуссии имели китайскую национальную специфику, то в последние годы в области китайского религиоведения возникла дискуссия «Онтология глобальной философии религии», которая носит международный характер. До сих пор эта дискуссия проходила между Хэ Гуанху и Ван Чжичэном. В изучении религии они ранее исследовали межконфессиональный диалог и вопросы глобальной философии религии. Эта дискуссия началась в 2003 году с публикацией статьи Хэ Гуанху «Три способа бытия: онтология глобальной философии религии», в которой он рассматривал «бытие» как основу и предпосылку существования внешнего мира. С точки зрения глобальной философии религии определяются основные онтологические измерения понятия «бытие»[96].

Опубликование этой статьи вызвало критику со стороны Ван Чжичэна и Сычжу[97]. Они полагали, что главный недостаток ее состоит в том, что взгляды, выраженные в ней, относятся к устаревшему эссенциализму[98]. В ответ Хэ Гуанху опубликовал статью «Мышление о межконфессиональном диалоге» и интервью, в которых раскритиковал взгляды Ван Чжичэна[99]. Последний в свою очередь опубликовал ряд статей в ответ на критику Хэ Гуанху в журналах «Религия в Китае» (2004. № 1), «Исследования мировых религий» (2004. № 1), «Вестник Чжэцзянского университета» (2004. № 6; 2007. № 4) и «Чжэцзянские социальные науки» (2007. № 5).

В настоящее время дискуссия «Онтология глобальной философии религии» будет продолжаться. По-видимому, до сих пор она в основном ведется между Ван Чжичэном и Хэ Гуанху, но по содержанию она не являлась «чернильной войной» среди ученых. В Китае уделяется достойное внимание этой дискуссии, поскольку она имеет международный научно-исследовательский характер, даже именуется выражением постмодернизма и либерализма в изучении религии. В эпоху глобализации ряд вопросов, связанных с путем развития постмодернизма и с отношением между модернизмом и постмодернизмом, привлекает большое внимание зарубежных и китайских религиоведов. Мы убеждены, что в ближайшем будущем китайские ученые будут уделять больше внимания вышеуказанным проблемам для интернационализации китайского изучения религии.

Таким образом, в конце ХХ – начале XXI веков динамика общественного развития открывает широчайший простор для изучения религии двух стран. В российской религиоведческой сфере помимо вышеуказанных дискуссий поднималось много других полемических тем, но, бесспорно, представленные выше отражают приверженность российских религиоведов к академическим традициям и стремление к непрерывному обнаружению скрытых потенциалов, благодаря чему раскрывается путь развития российской науки о религии. Дискуссионная сфера отражает как особенности исторического развития гуманитарных дисциплин в целом и науки о религии в частности, так и современное состояние российских общественных и политических институтов. В настоящее время в российском религиоведческом сообществе исследователи обращают больше внимания на конструирование диалога между верующими и неверующими, различными религиозными объединениями, для формирования толерантности и взаимного уважения в российской общественной жизни. В Китае же после
политики реформ и открытости гуманитарные исследования стали более свободными и активными, открывая для полемики ранее закрытые научные области. Обращение к западным источникам и методологии вызвало необходимость нового взгляда на привычные традиционные религиозные формы, а также переосмысления марксистского научного наследия для прояснения социальных функций религии и ее роли в культуре.