Научная электронная библиотека

Монографии, изданные в издательстве Российской Академии Естествознания

РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ И КИТАЕ В КОНЦЕ ХХ – НАЧАЛЕ ХХI ВВ.: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Чжан Си ,

1.2. История изучения религии в Китае и ее уроки

Научные исследования, особенно в гуманитарной и социальной сферах, находятся в сильной зависимости от социально-политической ситуации, как в России, так и в Китае. По мнению китайского исследователя религии Люй Дацзи (1931–2012), история китайского изучения религии подразделяется на три этапа: начало XX века – 1949 г.: просвещение, развитие отраслей европейской науки, возникновение религиоведения; 1949–1976 гг.: идеологическая борьба, культурная революция и упадок религиоведения; 1976 г.: реформы, раскрепощение мышления, развитие религиоведения в Китае[38]. В данном параграфе мы проанализируем особенности изучения религии в периоды, указанные выше, чтобы продемонстрировать целостную картину столетней истории науки о религии в Китае.

Научное изучение религии сформировалось в Китае в конце XIX – начале ХХ века под влиянием западной науки. Еще в 1893 году в Чикаго китайский протестантский миссионер принял участие в международной конференции, посвященной религии. В 1897 году
американский миссионер Гилберт Рид (GilbertReid, 1557–1927) создал в Пекине общество «Шансюань» (International institute), занимавшееся сравнительным исследованием разных религий. В 1903 году в общество «Шансюань» в Шанхае вошли известные ученые и религиозные деятели, среди которых были Панчен-лама(pan-chen-blo-bzang-chos-kyi-nyi-ma, 1883–1937), Tайсюй (1890–1947),
Ван Янюн (1833–1916), Чжан Тэйянь (1869–1936), Ха Дэчэн (1888–1943). Целью общества было изучение буддизма, даосизма, конфуцианства, ислама, а также чтение публичных лекций. Это открыло путь к многоконфессиональному сотрудничеству в изучении религии. Христианские миссионеры способствовали созданию теологических учебных заведений и научных центров, где проводились исследования в области истории религии и сравнительного религиоведения на основе христианского богословия (наибольший вклад в этой области принадлежит обществу «Гуаньсюй»). Некоторые религиозные группы отдельно или совместно создавали теологические институты для подготовки священнослужителей, где изучалась не только теология, но и история религии[39].

1898–1913 годы в Китае – бурный период реформ, синьхайской революции и провозглашения республики. В это время многие представители китайской интеллигенции, вдохновленные идеями и идеалами европейского Просвещения, обратились к современной им западной науке. Среди них философ Кан Ювэй (1858–1927), философ, писатель и лидер либерального реформаторского движения Лян Цичао (1873–1929), Тань Сытун (1865–1898), философ, поэт и государственный деятель Янь Фу (1854–1921), философ и общественный деятель Сунь Ятсен (1866–1925), философ и филолог Чжан Бинлинь, переводчик и педагог Цай Юаньпэй (1868–1940), ставший министром просвещения Китайской Республики и ректором Пекинского университета, крупнейший из китайских философов XX века Ху Ши (1891–1962), политик и философ, один из основателей и первый генеральный секретарь Коммунистической партии Китая Чэнь Дусю (1879–1942), один из первых китайских марксистов и коммунистов, один из основателей Коммунистической партии Китая Ли Дачжао (1888–1927) и многие другие.

В начале ХХ века китайская интеллектуальная элита выступила с критикой традиционных китайских религиозных концепций и христианства, особенно эти идеи были распространены среди сторонников движения «за новую культуру». После реформ 1898 года передовые китайские мыслители стали критиковать суеверия традиционных религий и представление о божественности императорской власти, а некоторые из них указывали на необходимость уничтожения деспотизма как социальной основы «религиозного мракобесия». В пропаганде «уничтожения архаического культа» и «уничтожении поклонения императору как божеству» реформисты Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун, Янь Фу, революционеры Сунь Ятсен, Чэнь Тяньхуа, Цзоу Жун, Чжан Бинлинь, представители движения «за новую культуру» Цай Юаньпэй, Ху Ши и марксисты Чэнь Дусю, Ли Дачжао были единодушны. Усвоив свободный дух западной философии и рационализм естественных наук, они, вдохновленные идеалами освобождения и просвещения, обратились к критике религии.

Так, Янь Фу под влиянием современного европейского естествознания выступал за развитие образования и науки, перевел труды Дарвина на китайский язык. Он называл традиционные религиозные представления и веру в судьбу суевериями, мешающими общественному прогрессу, считал, что степень развития религии зависит от социальной эволюции, полагая, что этика христианства способствует воспитанию более высокой морали, чем традиционные китайские религиозные верования.

Сунь Ятсен, ставший во главе движения по свержению многовековой монархии, исследовал связь между китайским самодержавием и традиционными религиозными взглядами. Критикуя теократию и призывая к демократии, он писал: «В монархический век все люди уважают монарха, монарх признает государство как свою частную собственность. Монарх – это тот, кто получил поручение от Бога. Монарх должен повиноваться року, чтобы получить подтверждение своего высшего статуса, даже иногда использует пророчество и суеверие, чтобы заслужить преданность народов и укрепить их веру»[40]. Цзоу Жун проводил глубокую критику таких связей между Богом и монархией, отмечая, что «с начала объединения династии Цин
монарх считает своё место высшим, страны и народы принадлежат ему. Это называется монархическим самодержавием. Так он дурачил народы идеей судьбы, чтобы удерживать государственную власть в своих руках и руках потомства»[41].

Чжан Бинлинь в труде «Атеизм» рассматривал буддизм как «атеистическую религию», подчеркивая, что такие принципы буддизма как «равенство», «бескорыстие и бесстрастность», «стремление пожертвовать собой ради спасения других» имеют огромное значение для общества и революции. Он считал, то «проповедь буддизма является необходимым и важным условием для построения общественной морали и нравственного воспитания в армии»[42].

Представитель движения «за новую культуру» просветитель Цай Юаньпэй не только критиковал социальную роль религии, но и призывал к ее изучению, включая её происхождение, сущность и функции, отношение религии и науки, философии и морали. Цай Юаньпэй считал, что по мере развития рациональности и науки, произойдёт замена религиозных суеверий научными знаниями. Вслед за европейскими философами-просветителями он поддерживал отделение религии от образования, политики и морали, а также считал, что эстетическое воспитание должно заменить религиозное. Он писал, что в будущем у человечества не будет зависимости от религии, альтернативой ей станут различные философские концепции[43].

Значителен вклад в изучение религии другого представителя движения «за новую культуру» Ху Ши, который считал, что даосизм и буддизм, существенно повлиявшие на китайскую культуру, полны суеверий. Опираясь на данные истории, текстологии и археологии, он написал целую серию трудов по истории китайского буддизма и даосизма: «Исследование буддизма в переводах», «Источниковедение Бодхидхармы», «Исследование основ буддизма», «Буддийская родовая система в эпохе Бо Цзюйи», «Источниковедение истории буддизма», «Познание истинного Хэцзэского буддийского наставника высшего ранга», «Тао Хонцзин: источниковедениe». В этих работах Ху Ши широко применил не только традиционные для Китая методики работы с источниками, но и методы рационалистического философского анализа. В 20–30-е годы он начал исследовать вопрос взаимовлияния восточной и западной культур, создав теорию «откликов культур». Он был первым, кто широко использовал «антитрадиционалистский» подход для работы с материалом[44]. Нередко его выводы отличались радикализмом, что вызывало критику со стороны других исследователей. Например, он считал даосские классические тексты списанными с буддийских текстов, своего рода имитациями, а «Дао дэ цзын» – поддельным литературным произведением. Опираясь на социальное учение и этику христианства, он критиковал влияние даосизма и буддизма на китайскую культуру.

До начала ХХ века в Китае вообще не существовало представления о понятии «религия». Это происходило не только потому, что в китайском языке не было аналогичного термина (китайские исследователи заимствовали кальку слова «религия» из японского языка), но и потому, что традиционно китайские ученые занимались только конфуцианством, даосизмом и буддизмом, не рассматривая другие религиозные традиции и направления. Таким образом, введение в оборот термина «религия», пришедшего из японского языка, обозначает возникновение нового сравнительного подхода к истории религий.

Лян Цичао не только пытался использовать некоторые особенности буддизма для проведения социальных реформ (эта точка зрения была близка его товарищам по фракции реформаторов – Кан Ювэю и Тань Сытуну), но старался использовать методы рационалистического научного подхода в изучении истории буддизма и его классиков, решая вопросы о роли буддизма в истории Китая[45]. Несмотря на то, взгляды Лян Цичао и Ху Ши о буддистском обществе противоположны, они считаются основателями научного изучения буддизма, благодаря тому, что опирались на методы научной критики.

Среди известных ученых этого периода нельзя не упомянуть Чэнь Инькэ (1890–1969), владеющего многими языками, исследовавшего историю распространения буддизма в Китае, а также политическое и культурное взаимодействие буддизма и даосизма. Большое значение имеют его труды, посвященные дуньхуанским
пещерным храмам, а также сравнительному исследованию различных версий буддийских канонических текстов. Чэнь Юань (1880–1971) – исследователь с широким кругозором и разнообразными научными интересами. Занимаясь сравнительным религиоведением, он изучал такие религии как буддизм, даосизм, ислам, манихейство, вэнь, избао и так далее. Он написал «Исследование биографии Шакьямуни» (1938 г.), «Источниковедение буддизма (провинции Юньнане и Гуйчжоу в период династии Мин)» (1940 г.), «Введение в историю китайского буддизма» (1955 г.), «О монашестве в начальный период династии Цин» (1962 г.), «Источниковедение нового даосизма в провинции Хэбэй в начальный период династии Южной Сун» (1962 г.).

Чэнь Инькэ и Чэнь Юань уделяли большое внимание изучению истории отдельных религий, а Тан Юнтун (1893–1964) стал исследовать династическую историю буддизма. В 1938 году была издана его двухтомная монография «История буддизма династии Хань, Вэй, Цзинь». В 1979 году его потомок Тан Ицзе (1927–2014) собрал курсы его лекций, опубликовав работу «История буддизма династии Суй и Тань». Эти два труда считаются основополагающими в китайском исследовании буддизма.

В изучении истории даосизма нельзя обойти вниманием такие работы, как монография Сюй Дишаня «История даосизма» (1934 г.), «Введение в историю даосизма» (1934 г.) и «История даосизма в Китае» (1937 г.) Фу Циньцзя. Кроме того, в феврале 1949 года вышла в свет работа Чэнь Гофу (1914–2000) «Источниковедение Даоцзан». Исследователь Ван Чжисинь (1881–1968) в своей работе «История религиозных идей в Китае» применил объективный систематический подход к изучению различных религиозных школ. Его труд обогащает религиоведческое наследие данного периода.

Чэнь Дусю и Ли Дачжао использовали марксистскую методологию в осмыслении религиозных феноменов, рассматривая их, прежде всего, в социальной плоскости. Чэнь Дусю критиковал конфуцианство и считал христианство более «прогрессивной» религией. В 1917 году в письме читателям журнала «Новая молодежь» он писал: «Я не христианин, но, если бы для развития общества религия стала необходимостью, я оценивал бы достоинства и недостатки религий по совести и предпочитал христианство конфуцианству в соответствии с интересами подавляющего большинства членов общества»[46]. В статье «Христианство и китайцы» он отмечал, что христианство является религией любви, способствовавшей развитию европейской цивилизации, что христианская проповедь обращена, прежде всего, к бедным и страдающим людям, и анализировал причины неприятия христианства многими китайцами. В 1920-х годах, когда в стране велась официальная антихристианская пропаганда, он, критикуя христианство, тем не менее, признавал в нем наличие духа жертвенности и братства.

Другой крупнейший представитель китайского марксизма Ли Дачжао использовал исторический материализм и теорию классовой борьбы для критики религии, считая, что она защищает аристократию и устанавливает теократические режимы, освящает классовое угнетение. Религиозные идеи, по его мнению, являются обманом, способствующим распространению идеи непротивления, ослабляющей классовую борьбу против буржуазии[47]. Эти идеи, ставшие популярными в период антирелигиозного, антихристианского наступления 1920-х годов, стали единственной официальной точкой зрения после прихода к власти КПК и оказали серьезное влияние на дальнейшую судьбу изучения религии в Китае.

В 1925 году теологический институт Пекинского университета был переименован в «Институт религии». Тогдашний ректор Джон Лейтон Стюарт (John Leighton Stuart, 1876–1962) собрал в нем таких известных ученых, как Лу Тинфан (1891–1947), Чжао Цичень (1888–1979), У Лэйчуань (1870–1944), которые занимались историей религии вне рамок христианской теологии. Начиная с 1920-х годов, согласно постановлению Министерства образования Китайской Республики, на всех факультетах философии должны были преподаваться общие курсы по истории религии. Философия вытеснила теологию в светских учебных заведениях[48]. Однако преподавание курсов по истории религии на философских факультетах привело к тому, что религиоведение стало считаться, особенно с 1950-х годов, философской дисциплиной.

Однако влияние сравнительного изучения христианства и традиционных китайских религий, а также западной философии на формирование и развитие религиоведения в Китае трудно переоценить.

Китайское общество после установления КНР рассматривается как социалистическое и находится под руководством КПК. Сразу после возникновения КНР в социально-политической жизни отношение к религии лояльно, позволена некоторая свобода, верующие принимают участие в строительстве социалистического общества. Согласно таким ориентациям на укрепление атеистического мировоззрения в строительстве социализма и на естественное отмирание религии отечественная наука о религии 1950 – начала 1960 годов существовала относительно спокойно, не имея акцента на идеологических учениях в научных исследованиях. В этот период китайские ученые не только проводили исследования этимологии китайского слова «цзунцзяо» (религия) и интерпретации английского слова «religion» в текстологической и исторической областях, возникнувших в конце династии Цин и в начале Китайской Республики (в конце XIX – начале ХХ вв.), но и начали осмыслять религиоведческие основные проблемы в рамках марксизма. Эта работа не только включает в себя переводы и интерпретацию марксистско-ленинских классических произведений, но и исследования статей советских ученых по трактовке марксистско-ленинских произведений, так как в послевоенном Советском Союзе сформирована основная идейно-теоретическая модель их интерпретации[49].

Как отмечено В.Г. Буровым, в течение семи лет после восстановления КНР (с октября 1949 года по октябрь 1956 год) в материковом Китае вышли более 400 статей советских ученых по философии, из которых свыше 200 статей посвящено проблеме диалектического материализма и около 150 статей – проблеме исторического материализма[50]. Китайские ученые (Юань Кэ (1916–2001), Го Можо (1892–1978), Фэн Дин (1902–1983), Ай Сыци (1910–1966) и многие другие) развивали предложенные теоретические основания научного атеизма и идейные интерпретации взглядов на религию советскими учеными-марксистами. Отсюда в работах китайских ученых возникает тематика по материалистическому содержанию марксистской философии, марксистско-ленинским учениям об общественно-экономических формациях и классовой борьбе. Но также постоянно возникало и предвзятое понимание, и априорное упрощение марксистско-ленинских классических произведений, что аналогично советским исследованиям общественных наук того периода.

Однако с конца 1950-х – начала 1960-х годов КПК стала уделять больше внимания укреплению новорождённой социалистической народной власти, усиливать атеистическую идеологическую пропаганду, подчёркивать руководящую роль марксизм-ленинизма во всех исследованиях. Итак, основным условием для всякой деятельности являлась партийность, а изучение религии имело две особенности: «настаивание» на руководящих идеях марксизма и политизация научных исследований. Таким образом, подчеркивалась необходимость изучения религии для пропаганды и распространения атеизма, ограничения ее области влияния и создания из нее инструмента коммунистической пропаганды[51].

Вскоре в материковом Китае вспыхнуло обострение классовой борьбы и движение устранения «правого уклона», велась политика «большого скачка» и начались идейно-политические принципиальные разногласия внутри КПК. Это привело к тому, что Мао Цзэдун многократно объявлял о негативном отношении к религии. Ранее он в 1920-х годах называл «теократическую власть» и «политическую власть», «родовую власть» и «мужскую власть» в качестве четырех оков развития китайского общества, проводя в отношении к религии политический курс[52]. Непосредственной причиной угнетения изучения религии стало возникновение одного за другим политических движений 50-х годов, которые по указанию Мао Цзэдуна «очистили» немарксистские идеи. Не только были отменены церковные университеты, но и упорядоченные официальные церкви стали политическими инструментами, «религия» и «суеверие» превратились в объект критики. Вслед за исчезновением религиозной жизни остро встал вопрос легитимности изучения религии, так как объективное исследование ее считалось «буржуазным». Как изучение религии, так и другие социально-гуманитарные дисциплины все были подвергнуты критике и отрицанию и определены как буржуазные псевдонауки. Под влиянием политических движений была введена в учебную программу факультета философии «Религия и атеизм» как специальная дисциплина. Несмотря на то, что некоторые курсы, такие как «История буддизма» и «История религии», не были отменены, в этот период обучение религиоведению находилось в кризисе.

Публицистическая активность в таких условиях также пошла на спад. При движении устранения «правого уклона» некоторые публикации время от времени упоминали религию, но рассматривали её как нелепые суеверия и отсталый признак общественного сознания. Количество религиоведческих публикаций было очень малым, лишь в немногих исследованиях по истории философии и истории религии проводилось «критическое» ее изучение, в большинстве трудов ученые просто разъясняли марксистские взгляды на религию. Так, в исследовании даосизма не существовало никаких научных изданий, только перепечатаны «Источниковедение Даоцзан» и «Источниковедение Даоцзан во времена династии Южная Сун» (их первое издание было опубликовано в республиканский период). В исследованиях христианства религия рассматривалась как инструмент империалистической агрессии. Мусульмане были упомянуты только в текстах об антифеодальной борьбе. Весомые результаты были достигнуты в изучении буддизма, так как его огромное влияние на культуру китайского общества трудно переоценить. В сентябре 1950 года в китайском буддистском сообществе был издан периодический журнал «Современный буддизм», старшим поколением ученых также была составлена энциклопедия буддизма. В начале 60-х годов Люй Чэн проводил «практикум буддизма», и в 1978 году вышли в свет его материалы: «Источник буддизма в Индии» и «Источник буддизма в Китае». Жэнь Цзиюй с позиций марксистского диалектического и исторического материализма проанализировал экономические основы и классовую природу буддизма во времена династии Хань и Тан. В 1962 году эти статьи составили работу «Идея буддизма в династии Хань и Тан»[53].

В 1963 году вышла в свет директива Мао Цзэдуна об исследовании религии. Ее основное содержание состоит в следующем: серьезно проводить критику немарксистской работы «Современный буддизм»; признать правомерной работу Жэнь Цзиюя по изучению буддизма; в связи с влиянием религии на широкие массы, признать значимость ее исследования; создать институт мировых религий. Так, в 1964 году согласно этому указанию в Китайской академии наук (Академия наук КНР) был создан Институт мировых религий, ставший крупнейшим центром религиоведческих исследований в Китае. Но в действительности по этим директивам были подтверждены унифицированные марксистские научные курсы, а также была подвергнута критике из-за немарксистского характера работа буддийского сообщества. В таких социальных условиях термин «критика» потерял свой научный характер и стал синонимом «категорического отрицания», «яростной атаки», «абсолютного подавления». «Критический дух» стал прелюдией политического карательного подавления, тем самым «критика теологии» превратилась в «упразднение общественной религии». Конечно, это являлось лишь небольшой частью бурных общественных перемен.

Такое радикальное понимание марксистского атеизма серьезно препятствовало развитию китайской религиоведческой мысли. Особенно в беспорядочный период «культурной революции» (1966–1976 гг.) произошедшие радикальные перемены привели к полностью параличу китайской науки о религии. Под влиянием крайнего неприятия все культуры были раскритикованы как «четыре пережитка» (старая идеология, старая культура, старые нравы, старые обычая), религия как часть старого феодального и буржуазного порядков стала предметом революционной критики. Тогда по всей стране была запрещена религиозная деятельность, уничтожены религиозные организации и объединения, отменены курсы по религиоведческим дисциплинам, много ценных религиоведческих проектов пришлось прекратить. Научно-исследовательские заведения и академии были вынуждены принять участие в этом движении, ученые отправлены в сельскую местность заниматься физическим трудом[54].

В 1976 году после свержения «банды четырех» движение «культурной революции» закончилось. После Третьего пленума ЦК КПК 11-го созыва был установлен политический курс на исправление ошибок и восстановление верного положения дел. Прежде всего, снова утверждена «свобода вероисповедания» в общественной жизни, отменен запрет религиозной практики и преследование верующих. Так, долговременное молчание по отношению к религиозной деятельности исчезло. Систематическое и специализированное развитие китайского религиоведения возможно лишь после Реформы и Открытости Китая (1978 г.), когда китайское общество выходит на орбиту экономической реформы и открытости, преодолев политический радикализм. Правительство КНР постепенно осознало, что существование религии в современном обществе является объективной данностью, невозможно ее устранение с помощью административно-силовых методов. В изданном постановлении ЦК КПК «Основная точка зрения и основы политики по вопросам религий на период социализма» (1982 г.) признано значение религии для социалистического переустройства и внутреннего духовного единения общества[55]. Правительство КНР стало активно использовать социальные функции религии в развитии общества и международных отношениях.

Государственная политика по отношению к религиоведческой науке определена новыми рамками отношений государства и религии. Таким образом, с 1978 года государство начало развивать религиоведение, проведя целый ряд мероприятий: расширение и совершенствование разноплановых научно-исследовательских центров и организаций по религиоведческим дисциплинам, создание религиоведческого сообщества и печатных изданий по данной науке, новой структуры образования по направлению «Религиоведение».

Развитие китайского религиоведения, прежде всего, отражено в работе Академии общественных наук, где в 1982 году утверждена программа «Построение марксистской религиоведческой системы», ориентирующаяся на правильное понимание религии и всестороннюю разработку ее социальных функций в современном Китае. В этом научно-исследовательском контексте в начале и середине 1980-х гг. рассуждение Маркса о религии вызывало серьезную и острую полемику, углубило понимание марксистских взглядов. У китайских ученых не только появилась возможность проанализировать догматические взгляды на религию с новых позиций, но и систематически разрабатывать марксистскую теорию, учитывая особенности современной общественной жизни. Как отмечал Люй Дацзи: «Не следует рассматривать марксистское мировоззрение и понимание религии как существующие выводы и неизменные доктрины, тем более нельзя рассматривать рассуждение К.Г. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина как ссылки и инструменты. Марксистские теории должны быть открытой системой, из которой необходимо своевременно отбросить неподходящее. К.Г. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин не создавали полную теоретическую систему изучения религии, в их теориях исследуются религиозные вопросы не во всех аспектах, именно поэтому их позиции по отношению к религиям не могли стать абсолютной истиной. Не следует подходить к марксистским взглядам на религию с суеверных позиций, не следует использовать классические цитаты вместо анализа конкретного религиозного вопроса»[56]. Таким образом, во главу угла ставится реалистический подход, переосмысляется значение религии и некоторые рассуждения марксистских классиков, подтверждается легальность существования религиозной веры и деятельности в социалистической системе. В результате этих изменений с середины 80-х гг. 20 века китайское изучение религии в основном избавилось от догматизма и следования крайне левому курсу, меньше обращало внимание на разногласия материалистической и идеологической систем.

Благодаря дискуссии «Может ли религия приспособиться к социализму» исследователи избавились от идейной однобокости, начали рассматривать религию как один из общественно-исторических феноменов, обсуждать социальные и психологические основы её возникновения, неизбежность и долгосрочность существования, ее функции в общественной жизни, раскрывая общие политические и экономические основы между верующими и неверующими. Как результат этих изменений появляется вывод Дай Каншэна и Пэн Яо о том, что «религия может быть приспособлена к обстановке социалистического общества».

В конце 1970-х гг. Жэнь Цзиюй впервые предложил концепцию «Конфуцианство как религия», затем этот взгляд получил поддержку Ли Шен и других ученых, проводивших систематическое исследование конфуцианства. Наиболее известный представитель противоположной точки зрения – Моу Чжунцзянь, выдвинувший идею «родовой религии». Он полагал, что родовая печать патриархального общества, подчинение религии императорской власти, разнообразие и открытость, ориентация на социально-нравственные функции являются четырьмя основами китайской религии.

Очевидно, что после 1980-х годов в Китае в изучении религии традиционные проблемные поля исследуются наравне с инновационными направлениями. В Китайской Академии общественных наук и Шанхайской Академии общественных наук начали издаваться научно-исследовательские журналы «Мировые религии», «Материалы мировых религий» и «Религия». В этот период в Пекинском университете «Религиоведение» как учебная дисциплина вводится в программу высшего образования. Многочисленные работы по теоретическому религиоведению, например, работа Люй Дацзи «Основы религиоведения» (1985 г.), были призваны методически обеспечить преподавание этой дисциплины.

В данной работе не только на основе исторического материализма анализируется сущность религии, но и объективно исследуются религиозные феномены. Как отметил китайский философ Чэнь Сяньда, раньше в Китае учебные пособия по гуманитарным наукам уделяли меньше внимания вопросам религии, а теперь в учебном процессе не только следует развивать атеистический взгляд учащихся, но и объективно исследовать культурно-исторические ценности религий и их наследие[57]. Особенно необходимо подчеркнуть, что в этой работе автор впервые официально предложил грандиозную теоретическую систему – «Четыре составных основных элемента религии». До сих пор данная теория вызывает огромный интерес у китайского и международного научного сообщества.

По мнению Люй Дацзи, основные составные элементы различных религий сходны между собой. Составные элементы религии разделяются им на внутреннюю и внешнюю части (см. рис. 1). Ее составные внутренние элементы включают в себя религиозные идеи (ядро религии, см. круг 1) и религиозный опыт (см. круг 2), а внешние элементы – религиозное поведение (см. круг 3) и религиозные институты (см. круг 4). Структура каждой религии состоит из вышеуказанных внутренних и внешних элементов[58].

Такое объяснение сути религии отличается от устаревших абстрактных концепций. По мнению автора, изучение религии не может находиться в узком зазоре между теизмом и атеизмом, оно должно включать анализ различных религиозных феноменов. Люй Дацзи формулирует определение религии с использованием своей теории, называя религию формой общественного сознания, в которой нашли отражение влияющие на жизнь человека сверхъестественные силы и которая включает веру и почитание. Религия есть систематический синтез сознания и поведения определенного вида[59].

В работах российских исследователей религии также обсуждаются вопросы, касающиеся структуры религии, но до сих пор нет единой и общепринятой точки зрения на эту проблему. Г.В. Плеханов предложил структуру религии, которая была особенно авторитетной в советский период. По его классификации, религия включает в себя:

1) мифологический элемент, или религиозные представления;

2) эмоциональный элемент, или религиозное чувство;

3) культовый, или обрядовый элемент. В 70-х годах советский религиовед И.Н. Яблоков предложил свое решение проблемы, согласно которому религия содержит четыре элемента:

1) религиозное сознание;

2) религиозную деятельность;

3) религиозные отношения;

4) религиозные институты и организации.

Современные исследователи также не обошли стороной эту проблему. В конце XX века схема И.Н. Яблокова о составных элементах религии представляет собой активное переосмысливание самого понятия и ее структуры, и сохраняет свою актуальность. Но по мере популяризации плюрализма в изучении религии, естественно, возникли новые подходы к этой проблеме. Из них наиболее яркая точка зрения отражена в издании «Религиоведение. Энциклопедический словарь»: «Религия… – одна из сфер духовной и практической жизни людей, состоящая из следующих элементов:

1) религиозное сознание…

2) культ религиозный…

3) религиозные организации различного типа…».

Это достаточно распространенный подход к структуре религии в современном религиоведении, претерпевающий некоторые трансформации в зависимости от предпочтений конкретного исследователя («религиозное сознание» может быть заменено «религиозным мировоззрением», «идейной доктриной», «системой вероучения» и так далее)[60].

Таким образом, в начале прошлого века китайское общество переживало большие социально-политические потрясения. В то время не существовало систематических исследований религии, но в среде интеллектуалов возникла идея просвещения как спасения Родины от гибели. Представители китайской интеллигенции, вдохновленные идеалами освобождения и европейского Просвещения, усвоив свободный дух западной философии и рационализм естественных наук, обратились к критике религии. Деятельность христианских миссионеров не только проявлялась в создании теологических учебных заведений и научных центров, но и в формировании истории религии и сравнительного религиоведения в Китае на основе христианского
богословия. После возникновения КНР марксизм-ленинизм как руководящее учение ставит на всех исследованиях, включая религиоведение, идеологическую печать. В 50-60-е годы ХХ века из-за предвзятого понимания руководящей идеологии объективное исследование религии считалось «буржуазным» в негативном смысле. В беспорядочный период «культурной революции» оно было полностью запрещено. Такое радикальное понимание марксистского атеизма серьезно препятствовало развитию китайской религиоведческой мысли. Но уже с 1978 года научно-исследовательская работа была восстановлена.

***

Очевидно, что процесс становления науки о религии России и Китая имеет ряд общих черт: адаптация современных научных теорий и методов исследования к научной традиции обеих стран, огромное воздействие социально-исторического дискурса и общественного сознания на изучение религии, наличие индивидуальных особенностей формирования российской и китайской религиоведческой традиции.

В XVIII веке изучение религии в России находилось в зачаточном состоянии. Во второй половине XIX века началось официальное становление российской науки о религии, усилиями петербургских научных школ происходило стремительное развитие гуманитарных наук, этнографии. На рубеже XIX–XX веков российские ученые проводят сравнительные исследования и теоретический анализ религиозных феноменов на основе имеющегося историко-этнографического материала. В XX веке, несмотря на то, что под идеологическим контролем советской власти изучение религии велось в форме атеистической критики, проходило объективное научное изучение религии исследователями в Институтах Академии наук, Музее истории религии и других научных центрах. С падением советской атеистической системы была отменена идеологическая борьба с религией и утвержден закон о свободе совести. В настоящее время в России идет процесс институционализации религиоведения как комплексной междисциплинарной науки и интеграции российского религиоведения в мировую науку о религии.

Китайское общество в начале прошлого века также переживало большие социально-политические потрясения. В то время не существовало систематических исследований религии, но в среде интеллектуалов возникла идея просвещения как спасения Родины от гибели. После возникновения КНР марксизм-ленинизм как руководящее учение ставит на всех исследованиях, включая религиоведение, идеологическую печать. В 50–60-е годы из-за предвзятого понимания руководящей идеологии объективное исследование религии считалось «буржуазным» в негативном смысле. В беспорядочный период «культурной революции» оно было полностью запрещено. Такое радикальное понимание марксистского атеизма серьезно препятствовало развитию китайской религиоведческой мысли. Но уже с 1978 года научно-исследовательская работа была восстановлена.

Таким образом, российское и китайское религиоведение не стали простой имитацией мировой науки о религии. Логические методы современных наук дали российской и китайской науке о религии внутреннюю простоту и ясность, а традиция изучения религии и самобытность культуры первых двух открывают новый взгляд на религиозные ценности и методы исследования. Взаимодействие современных религиоведческих методов исследования и собственной культурной традиции, философской мысли и научных концепций дало толчок для развития российского и китайского религиоведения в конце XX – начале XXI века.